Wir harren eines neuen Himmels und einer neuen Erde


Hildegard von Bingen – Kyrie Eleison

Wilfried Köpke: „Wir harren eines neuen Himmels und einer neuen Erde“
– Geschichtstheologische Grundlinien im „Werk der Krise“ von Leonhard Ragaz

Ragaz will die Bildungsanstalten seiner Zeit hineinnehmen in die Bewegung auf das Reich Gottes und verlangt von daher eine Neuorientierung, die die Wissenschaft und Bildung zum Menschen- und Gottesdienst werden läßt. Es bedarf der pädagogischen Revolution als Konsequenz der sozialen und religiösen Revolution.
»Der Sinn aller Kultur ist der Mensch. ( … ) Was sie will, ist der Mensch, und zwar der
persönliche Mensch, der Mensch in seiner Geistigkeit und Freiheit, der sich und anderen
heilig gewordene Mensch. Und nichts anderes kann Bildung wollen.«

Das Politikverständnis von Ragaz
Ragaz verwendet positiv einen umfassenden Politikbegriff, der sich orientiert an der griechischen Polis und an eine an Hannah Arendt erinnernde Praxisdimension aufweist. Diese Politik ist bezogen auf das Reich Gottes, und deshalb stehen ihr als Mittel Gewalt, Machtausübung etc. nicht zu, sondern nur die Mittel, die zum Reiche Gottes führen: Liebe, Dienen, Gewaltfreiheit usw. auch Leiden. Am ausführlichsten setzt er sich in PuG mit der Begriffsbestimmung von Politik auseinander. Als Hintergrund ist bedeutsam:
»Wir glauben (. . .) nicht nur an die individuelle, sondern auch an die soziale Erlösung, nicht nur an die Erlösung der Seele, sondern auch an die Erlösung der Welt«. Dabei betont er aber, daß eine so verstandene Politik, die zwar das Reich Gottes anzielen, aber nicht machen kann, im Reich Gottes selbst überwunden werden wird.

»Wir meinen nicht, dass die Probleme des Gottesreiches durch Politik, sondern dass
die durch die Politik gestellten durch das Gottesreich gelöst werden«.

Den Prototyp seines Politikverständnisses und politischen Handelns findet er im gelebten Zeugnis der atl. Propheten und Jesu.
»Politik ist ein umfassendes Lebenselement. Machen wir uns klar, was denn Politik ist.
Politik ist doch die Art und Weise, wie das gesellschaftliche Zusammenleben der Menschen geordnet wird. Sie greift also in alle Lebensbeziehungen ein. Sie sind Bürger, müssen wählen und abstimmen, sind für politische Dinge verantwortlich. Das Recht, das mit der Politik zusammenhängt, erfaßt die intimsten menschlichen Verhältnisse. Die sozialen Zustände: Arbeit, Lohn, Wohnung, Essen, dazu Erziehung, Bildung, Kultur, alles hängt mit der Politik zusammen und von ihr ab. Politik ist also eine ganz zentrale Angelegenheit des Menschen geworden«.

Die Menschen, die Christinnen und Christen, die sich in die Reich-Gottes-Bewegungen stellen, sind durch das Reich Gottes herausgehoben aus ihren natürlichen und staatsbürgerlichen Bindungen, in denen sie natürlich weiter noch bleiben. Die Teilhabe an der Theokratie Gottes, dessen »anthropologischer Reflex« das Gewissen der Menschen ist, gleicht dabei weniger einer sittlichen Idee als einer Polis. »Was ist das Reich Christi? (…) Wir können vielleicht den Sachverhalt am Besten ausdrücken, wenn wir sagen: die Sache Christi ist nicht eine Religion, sondern eine Politie «.
Für das Reich Gottes gilt nach Ragaz, das es eben eine Wirklichkeit und keine bloße Idee ist. »Es ist Politik, ganz und gar. Aber es ist zugleich das Gegenteil der Politik«, wo sich Menschen in der Berufung auf das Reich Gottes das Gewaltmonopol, das der Staat für sich in Anspruch nimmt, ebenfalls aneignen, und so auf Macht und Gewalt, statt Frieden und Gerechtigkeit bauen. Hier wird die enge Verbindung von Ragaz zum Anarchismus deutlich. Interessanterweise greifen auch die anarchistischen Vertreter des letzten Jahrhunderts häufig auf alttestamentliche (Jesaja, Micha) Gesellschaftsutopien zurück. Auch die Utopie eines föderalistischen Genossenschaftssystems als gesellschaftliche Struktur bei Ragaz hat im Anarchismus seine Parallelen. Den eben beschriebenen negativen Politikbegriff, in dem dann Politik und Gottesreich als exklusive Gegensätze auftauchen, beschreibt er näher mit drei Stichworten: Jesuitismus, d.h. eine Politik, die der Macht und nicht der Wahrheit dient; der Staat als Zwangs- und Gewaltstaat; die Verbindung von Staatsgewalt und angeblichem Reich Gottes,  d.h. die von Menschen gemachte Theokratie, sei es in den Formen von Kirche und Religion oder als Staatsformen wie die Wiedertäuferherrschaft im westfälischen Münster oder auch (zurückhaltender) bei Calvin.

Für den existentiell Gott suchenden Ragaz hat sich die Erkennbarkeit Gottes bestätigt. »Gott läßt sich finden. Solche Glaubensgewißheit wurde der Ausgangspunkt all seiner weiteren Gedanken und Handlungsschritte. Gott zeigt sich in der Geschichte. Er ist der Garant dafür, daß sich das Gute in der Geschichte enthüllt und durchsetzt.«
Dannemann, Christiane

Geschichtstheologie als Antwort auf die Krise
»So wenig entspricht die rein chronologische Linie dem inneren Sinn der Geschichte.
Die Zeit der wirklichen Geschichte ist eine ganz andere als die Kalenderzeit. Sie ist
teleologisch, nicht chronologisch, d.h. innerlich, sinnvoll bestimmt, nicht durch die Uhr, sondern durch die Ewigkeit bestimmt.« WRG

»Es ist wohl der wichtigste Gedanke, den Ragaz von Bergson empfangen hat: daß die Zeit nicht bloß Schein, sondern ‚wirklich‘ ist, zur Wahrheit der Dinge hinzugehört. Sie haben einen Zeitkern. Die qualitative Zeit ( … ) betrifft das innere Wesen der Wirklichkeit der Welt und des Menschen. Sie konstituiert die Wirklichkeit als Geschichte, die sich in Tat und Entscheidung zeitigt. So ist die qualitative Zeit ihrem Wesen nach Zeit schöpferischer Wirklichkeit. Während die physikalische Zeit die Wirklichkeit in Stücke teilt, schafft die qualitative Zeit einen sinnvollen Zusammenhang. Dieser Zusammenhang ist nach rückwärts Erinnerung und nach vorwärts Handlung, Tat und Entscheidung.«
Thaidigsmann, Edgar

Eine solche qualifizierte Zeitauffassung hat große Bedeutung. Zum einen entlastet sie davon, alle Probleme zu lösen, die sich in der Geschichte stellen. Die jetzt zu bewältigende Aufgabe ist zugleich und ausschließlich die, die vom Menschen als Mitschöpfer zu Gott hin und seinem Reich gefordert sind und in ihm aufgehoben werden. Eine Generation oder eine soziale Größe wie ein Staat, eine Gemeinde, eine Genossenschaft, eine Kirche oder eine Partei muß nicht das Gottesreich, das, wie Ragaz nie zu betonen vergißt, von Gott kommt und von ihm erbeten wird* errichten, aber es gilt den Kairos zu erkennen für das, was in der je eigenen Situation notwendig ist und hinführt zum Reich Gottes.
*Ragaz verweist wiederholt auf die Vater-Unser-Bitte »Dein Reich komme«. Sie impliziert die Hoffnung auf die Verwirklichung des Reiches Gottes, das hier und jetzt seinen Anfang nimmt, in diesem Sinn ganz immanent ist, denn die Bitte heißt nicht – wie sie häufig verstanden zu werden scheint – »Laß uns (nach dem Tod, zukünftig etc.) in Dein Reich kommen«. Zugleich ist das Reich Gottes ganz transzendent, da es von Gott kommt und nicht durch menschliches Tun verdient oder erstellt wird.

»Also nicht meinen, wir können von heute auf morgen eine ideale Politik des Gottesreiches machen, aber auch nicht die Politik lassen, sondern in der heutigen Welt für die kommende arbeiten.« WRG

»Denn in der Welt und für die Welt soll das Reich kommen, das nicht von dieser Welt ist. Diese Welt ist als Gottes Schöpfung doch voll göttlicher Möglichkeiten. Daß sie heraustreten, darin besteht das Kommen des Reiches. Aus der Schöpfung Gottes entfaltet sich das Gottesreich Christi. Es kommt durch Gottes Kraft, aber es kommt auch durch die Menschen, also durch das Zusammenarbeiten Gottes und der Menschen. Der Gedanke, daß wir Mitarbeiter sind, gehört notwendig zum lebendigen Gott und dem Gottesreiche.
( … ) Das wird die Formel für unsere Stellung zur Welt: wir fliehen sie nicht, wir kapitulieren nicht vor ihr, wir harren als Mitarbeiter Gottes des Reiches und ergreifen im Glauben dessen Verheissungen.« WRG

Das menschliche Tun und das Wirken Gottes verbinden sich in der teleologischen Geschichte. Das wie, d.h. die Frage nach dem Subjekt der Geschichte soll methodisch hier noch ausgeklammert bleiben. Was ist aber der Antrieb des teleologischen Geschichtsgeschehens? Wiederholt weist Ragaz auf die pneumatologische Dimension der Geschichte hin, das Wirken des Geistes Jesu, der zugleich der Schöpfergeist ist. Zu Beginn des 1. Weltkrieges schreibt er: »Denn wir dürfen nun wohl darauf hinweisen, daß uns diese Wendung der Dinge nicht überrascht hat. Wir haben sie seit langem kommen sehen.
( … ) Gehoffthaben wir freilich, daß es anders gehen möge. Es wäre denkbar gewesen und wir hofften, daß durch ein Wunder geistiger Erhebung, durch eine vom Pfingstgeist gewirkte Umkehr alle die furchtbaren Mächte, die sich in unserer Welt angesammelt hatten, besiegt, die schweren Wetterwolken zerteilt würden.« WRG

Es ist also der Geist, der letztlich Umkehr und Geschichte wirkt und sich inkarniert in den verschiedenen sozialen Formen* und Gemeinschaften, so z.B. auch in der Schweiz und ihrer Geschichte insofern sie Geschichte des Geistes ist.
*Bevorzugt im Proletariat: »Wir glauben darum immer noch, daß aus der Mitte des heutigen Proletariats die große Erweckung kommen, daß dort die ersehnte Ausgießung des Geistes stattfinden wird«. WRG

»Und endlich geht hell und heller die Erkenntnis auf, daß es zum allerkleinsten Teil das ‚Blut‘ ist, das ein Volk ausmacht, sondern der Geist und daß der Geist es bildet und durch seine Geschichte. So verhält es sich auch wirklich: daß eine bestimmte Menschengemeinschaft eine gemeinsame Geschichte gehabt, daß sie gemeinsam entscheidende Erlebnisse gemacht, gemeinsame Kämpfe gestritten und Lasten getragen, gemeinsame Schuld auf sich geladen, gemeinsame Werke vollbracht hat – das ist’s, was sie zu einem Volk macht. Die Seele unseres Volkes ist unser geschichtliches Erleben und die Seele dieser Seele ist die Freiheit.«

»An Stelle des Blutes ist eine geistige Natur getreten, auf der unser Volkstum ruht: unsere Geschichte. Die Schweiz ist nicht ein Gebilde der bloßen Natur, sondern eine Tat der Freiheit und sie lebt, wie sich ’s gebührt, nur durch die sich stets erneuernde Tat der Freiheit. Der Geist aber ist die Freiheit.« Daß für Ragaz aus dieser Betonung geistgewirkter Freiheit heraus, ein lineares Evolutionsdenken nicht akzeptabel ist, scheint einsichtig. Die Teleologie ist ganz vom inhaltlichen Ziel der Geschichte, dem Reich Gottes, bestimmt und nicht ein lineares Fortschreiten der tatsächlichen Geschichte. Es gibt darin aber keine geschichtstheologische Notwendigkeit – nur Hoffnung und Antizipation, die Zeichen der Zeit. Und ebenfalls für alle individuellen und sozialen Größen, die Geschichte als Freiheitstaten wagen, die Möglichkeiten zu versagen, Kairos und Auftrag zu verkennen oder nicht anzunehmen. Geschichte ist Freiheitsgeschichte, Fortschritt ist möglich, aber nicht notwendig. Auch »eine Nation kann, wie ein Individuum, von sich abfallen und sich auflösen.« »Wir glauben an die schöpferische Macht des Geistes, wir glauben an die wunderbare Konzentration dieser Macht in der Tat. Was man ‚Entwicklung‘ nennt, ist im Grunde nur eine Kette von Taten des kämpfenden und wagenden Willens.« WRG

Die innere Teleologie der Geschichte und der qualitative Zeitbegriff einerseits und die Erfahrung von Krise und Verfall von Kirche, Christentum, Sozialismus und Humanismus in der Moderne lassen Ragaz‘ Vorstellung von der Geschichte als einer linearen Entwicklung nicht zu.

Exkurs: Ragaz‘ Verständnis von Revolution
Ragaz‘ Revolutionsverständnis ist sehr ambivalent. »Er kann zwischen einer ‚Revolution Gottes‘, ‚der Welt‘ oder gar ‚des Teufels‘ unterscheiden.« Jäger, Hans Ulrich. Sein Revolutionsverständnis bleibt nicht unberührt von seiner dialektischen Weltsicht. Revolution bedeutet für Ragaz die endgültige Umwälzung und konstruktive Umgestaltung der Welt, die durch Gottes Gnadenwirken ausgelöst werden und die religiösen, sozialen und politischen Bereiche umfassen. Die Revolution will eine völlige Umgestaltung der Welt. Da sie ausfließt aus Gottes schöpferischem Handeln, kann Ragaz sie Revolution Gottes nennen, da sie die Sache Jesu, d.h. das Reich Gottes anstrebt, ist sie christliche Revolution, da sie sich von unten nach oben verwirklicht, so daß sie letztlich auch Staat und Kirche überflüssig, weil letztlich im Reich Gottes aufgehoben, macht, ist sie Revolution der Menschen, die durch sie die Welt zu gestalten versuchen. Die Inhalte der Revolution sind durch die Botschaft Jesu von einem Reich der Gerechtigkeit, des Friedens, der Geschwisterlichkeit und der Gewaltfreiheit bestimmt. An diesen Kriterien der jesuanisch-prophetischen Reich Gottes-Verkündigung müssen sich die realen Revolutionen messen lassen. Wenn die Menschen nicht die Revolution Gottes zur Weltumgestaltung ergreifen, wird die Welt die Revolution selbst in die Hand nehmen, z.T. mit Gewalt. Diese Revolution ist dann Ausdruck der Notwendigkeit der völligen Umgestaltung der Welt, aber auch des Versagens der gewaltfreien Kräfte und bekennenden (Kirchen) oder anonymen (z.B. Sozialismus) Reich Gottes-Bewegungen. Als Revolution der Welt kann die Revolution auch Revolution des Teufels werden, wenn sie in ihren Mitteln das Ziel des Reiches Gottes verrät und nur neue Herrschaft der Menschen über Menschen verhängt. Ragaz unterscheidet zwischen Gewalt und Gegenwehr. Die Gegenmachtbildung der Gewerkschaften incl. des Streikes ist z.B. erlaubt. Die Revolution ist für Ragaz notwendig, aber, um den Freiheitscharakter der Menschen zu wahren, nicht zwangsläufig im Sinn eines notwendig kommenden dialektischen Sprungs, wie bei den Linkshegelianern oder im Marxismus. Da aber jede Revolution im letzten teilhat an der Revolution Christi durch das Kreuz, fordert auch jede Revolution zur Stellungnahme heraus. Die Revolution Christi baut in ihrer Strategie, wie im Burckhardt-Exkurs bereits bemerkt, auf Bewußtseinsbildung und Ergreifenlassen von der versöhnenden und befreienden Wirklichkeit Gottes im Kollektiv auf. Deshalb bestimmt sich material die Revolution bei Ragaz durch die Gehalte der realen Antizipation des Reiches Gottes und des biblisch fundierten Reich Gottes-Verständnisses, formal durch eine prozeßhafte Umwälzung, die ihren Grund im kollektiven Rechtfertigungsgeschehen hat, das in Taten aktuiert wird und so das Reich Gottes vergegenwärtigt. In diesem Sinn sind die Reformation und die urchristlichen Gemeinden bereits revolutionär, weil sie Genossenschaften fördern, Institutionen überwinden und befreiend wirken zu Gott hin aus dem Ergriffensein von Gott her, damit Gesellschaft zielgerichtet umgestaltet haben. Auch bei der Revolution Christi ist dessen Leben, Leiden und Sterben Hinweis auf den Modus christlicher Revolution. Seine Auferweckung ist die Verheißung der Erfüllung im Modus des Geschenkes von Gott.
»Gottes Revolutionen gehen durch Passion zur Auferstehung.« Ragaz‘ Revolutionsverständnis mit Reformverständnis zu verwechseln wird seinem Denken und seiner Praxis nicht gerecht.

Ragaz‘ Kritik am marxistischen Geschichtsdenken und am Evolutionsverständnis
»Dieser Sozialismus des Reiches Gottes führt uns an die Seite des Proletariates, zu dem auch die Propheten und Christus gestanden sind. Er macht uns zu Proletariern,
wie er Christus zu einem Proletarier gemacht hat.«

Es ist wichtig zu unterscheiden, wovon Ragaz schreibt, wenn er von Sozialismus schreibt: ist es der biblisch begründete Reich Gottes-Sozialismus, der religiöse Sozialismus, oder sind es die real existierenden Formen und Parteien. Mit ihnen liegt er auch in ständigem Kampf, weil er erkennt, daß der Sozialismus selbst zur Religion im schlechten Sinn geworden ist, mit allen Folgen im Denken und in der Machtsicherung. Seine Einschätzung des Marxismus erfolgt aus genau dem gleichen erkenntnisleitenden Interesse. Es ist für ihn in erster Linie ein »säkularisierter Messianismus«.*
*» Der Marxismus zieht uns an, insofern er Messianismus ist, das heißt, insofern er den Glauben, daß es ein Reich der Gerechtigkeit und wahren Menschlichkeit auf Erden geben und daß dieses Reich den Geringen gehören soll, einen glühenden Ausdruck verleiht«. WRG

Sein Erlebnis der Lektüre des Kapitals von Marx macht das deutlich: »Es trat mir aus dem ‚Kapital‘ der lebendige Gott Jesu entgegen. Und dies trotz den mancherlei, auch für mich schwer erträglichen Höhnereien über das Christentum und über Christus selbst, die sich gerade im ‚Kapital‘ finden. Nur Marx selbst habe ich nie lieben oder verehren gelernt
( … ). Auch habe ich die sogenannte materialistische Geschichtsauffassung niemals als die ganze Wahrheit akzeptiert.«

Ragaz akzeptiert zweifelsohne die bedeutende innovatorische Kraft der Marxschen GeseIlschaftsanalyse und Philosophie: »Aber es ist eben mehr der Prophet Marx, den wir schätzen, als der Dogmatiker, der Theologe, will heißen: der Theoretiker der Wissenschafter«. Der Geschichtsmaterialismus und die Gewaltfrage* sind im Werk der Krise die Punkte entschiedener Abgrenzung vom existierenden Marxismus und Sozialismus.
»Wir fühlen die Verwandtschaft dieser Geschichtsauffassung mit der biblischen, besonders der der Propheten, von der sie auch abstammt, freilich ohne es zu wissen«. WRG
*»Für Menschen, die ihre utopischen Träume aus der Marxschen Ideologie schöpften, war die Geschichte nichts weiter als ein Vorwort zum Glauben, daß eine quasinatürliche Unvermeidlichkeit ihre Phantasien bald zum Leben erwecken werde. Die messianischen Hoffnungen wirkten als Berechtigung, alle Mittel und jede Form der Gewalt anzuwenden, um das Millenium herbeizuzwingen. Was ist und erst recht was gewesen ist, ist belanglos – nur die Zukunft ist wichtig«. Kolakowski

Ragaz bemerkt diese Übereinstimmung vor allem in drei Bereichen: in der Betonung der Materie, die er parallelisiert mit der Leiblichkeit der Auferstehung, und die Geschichtsdialektik, die aus der Krise des Kampfes und der Auseinandersetzung Neues hervorbringt, und, wie bereits beschrieben, im bevorzugten Ort des Proletariats. In dem Moment aber, in dem der Marxismus zur Wissenschaft wird, zum Dogma, lehnt Ragaz ihn ab: weil er dem schöpferischen Geist und der freien Tat keinen Spielraum läßt**, die Gewalt als Mittel sanktioniert zugunsten des höheren Ziels, die Materie auch im letzten über den Geist setzt.*** Der Sozialismus ist für Ragaz zuerst »sittliche Weltanschauung«.

»lch bin den Geschichtsmaterialismus und der Klassenkampftheorie, ohne das Stück Recht, das in ihnen liegt zu verkennen, von Herzen satt«.

**»Wir glauben, ohne die Wahrheit, die in der Lehre von dem notwendigen Kommen des Sozialismus liegt zu verkennen, doch an die Notwendigkeit, die schöpferische, entscheidende Bedeutung der Tat und betrachten den im sozialdemokratischen Durchschnitt herrschenden Glauben an die ‚Entwicklung‘, die die eigene Tat ersetzen soll, als eine abergläubische Gedankenlosigkeit«. WRG ***Dagegen Ragaz: »Der Geist ist der Herr der Welt, nicht der Stoff; Gott ist Gott, nicht die Welt«. WRG

Hier wird bei Ragaz der Einfluß des Anarchismus deutlich, der auch seinen pragmatologischen Ansatz als Ansatz freier, selbst bewußt handelnder Menschen prägt. »Der Mensch ist nicht Gott ausgeliefert oder dem fatum, sondern zu Sohnschaft und Freiheit berufen. Diese Freiheit, die dem Menschen die Gestaltung der Erde ermöglicht, schafft Geschichte.« Radikale Eschatologie und sozialorientiertes Geschichtsdenken sind der Beitrag Ragaz‘ in der Sozialismus- und Marxismusdiskussion und stellen ihn viel eher an die Seite des Anarchismus, als an die eines idealistischen Sozialismus.

»Der Einzug einer kritischen und kämpferischen Eschatologie war möglicherweise der überragende Beitrag der religiösen Sozialisten. Sie ermöglichte es ihnen aber auch, einen konstruktiven und kritischen Bezug zum utopischen Denken zu gewinnen und damit auch zum anarchistisch geprägten Sozialismus. Der theologische Radikalismus des eschatologischen Denkens und später der christologischen Exklusivität hat, ins Politisch- Gesellschaftliche übertragen, anarchistische Konsequenzen. Aber beides eben doch in einem unauflöslichen Zusammenhang: In dem gegenüber marxistischen Ansprüchen erhobenen theologischen Einspruch, daß die Revolution nicht über die Köpfe der einzelnen hinweg, sondern nur durch sie und mit ihnen vollzogen werden kann. Die religiösen Sozialisten sind der Überzeugung, daß die Revolution anti-leninistisch so vorwärtsgetrieben werden kann, daß sie gleichzeitig Befreiung der Verhältnisse und Befreiung der die Verhältnisse revolutionierenden Menschen, Befreiung der äußeren und der ‚inneren Realitäten‘ sein kann. Genau das ist der anarchistische Wille in der Theologie dieser Christen.«
Failing, Wolf-Eckart

Proudhons Föderalismus als konzeptionelle Heterogenität hat Einfluß auf Ragaz und läßt es ihm u.a. leichter werden, nicht die Kirchen allein als Vermittlerin des befreienden Wirkens Gottes in der Geschichte zu sehen, sondern auch die sozialen Bewegungen und den Sozialismus. Auch die Genossenschaftsidee findet mehr in der Auseinandersetzung mit dem Anarchismus ihre theoretische Grundlage als in der Erinnerung an den »Dorfkommunismus«, das Allmendewesen in Tamins.* Außerdem erkannte Ragaz »in Kropotkins Entwurf eine Ergänzung der Darwinschen Evolutionstheorie und eine Kritik am Sozialdarwinismus«. *In seiner Autobiographie schreibt er über den Einfluß des Anarchismus auf sein Denken: »…zweierlei ist als fester Bestandteil meines Denkens geblieben: Die Überzeugung, daß die Genossenschaft die völlig und allein angemessene soziologische Form des Christentums ist, wie daß sie neben der Gewerkschaft einen notwendigen und fundamentalen Bestandteil des politischen und sozialen Neubaus der Gesellschaft bilden müsse«.

Kropotkin hatte dem als gesellschaftlichem Credo der kapitalistischen Welt und des Sozialdarwinismus bestehenden Prinzip des mehr oder weniger kämpferischen Egoismus einen S o z i a l i n s t i n k t gegenübergestellt: »eine Bereitschaft und sehr breit wirksam gewordene gesellschaftliche Praxis, gemeinsam, genossenschaftlich, nachbarschaftlich, durch gegenseitige soziale Hilfe soziale Notstände zu bewältigen, Wohlstand zu mehren, eine gute humane Kultur aufzubauen und die Perspektive einer möglichst dezentral strukturierten Gesellschaft zu eröffnen«. Failing, Wolf-Eckart

Ragaz ist trotzdem kein eigentlicher Anarchist geworden. Zwar beurteilt er die Verdrängung Proudhons durch Marx und die Niederlage des Anarchismus gegenüber der Sozialdemokratie im Programm als geschichtliche Tragödie, aber er kann auch die Schwächen nicht verhehlen: ein Autonomiebegriff, der zum Gruppenegoismus ausarten kann und auch individuell nicht bindungsfähig ist, die theoretische Letztbegründung auf dem Naturalismus und der Verfall zur Gewalt. Ragaz unterscheidet dabei den theoretischen Anarchismus vom tatsächlich existierenden. Für den theoretischen Anarchismus, seiner Absage an die Gewalt, sein Freiheitsverständnis findet er Anerkennung. Er vertritt das sittliche, das religiöse Ideal der Freiheit der Kinder Gottes, das Recht, Gesetz und Staat überflüssig macht. Es ist das Ideal, das er in den Anliegen Luthers, Tolstois und Zwinglis (gegen Calvin) wiederfindet, das aber letztlich über die Reich Gottes-Bewegung hinausgeht und das Reich Gottes eigentlich schon voraussetzt.

»Es ist zu bedenken, daß das Ideal des Anarchismus ein letztes und höchstes ist. Es setzt darum für seine Verwirklichung ein gewaltiges Maß von geistiger Reife und Höhe voraus, ja es ist eigentlich nur auf dem Boden des Gottesreiches und mit seinen Kräften möglich«.

Der Anarchismus bleibt für Ragaz »Orientierungspunkt« und »Korrektiv«. Für sein
Geschichtsverständnis unterstreicht Ragaz den kollektiven Wert der Freiheit und die genossenschaftliche Ordnung der gesellschaftlichen Konstituierung der Reich Gottes-Bewegung.

Es wurde bereits in Abschnitt 2.0.2 darauf hingewiesen, daß Ragaz eine dualistische, besser dualisierende, polare oder auch eine dialektische Weltsicht hat. In vielen Begriffspaaren benennt er diese Spannung, in der er die Welt sieht: Cäsar und Christus, Reich Gottes und Religion, Christentum/Judentum und Heidentum usw. »ln zwei Hauptlinien geht die ganze Geschichte der Religionsgeschichte und damit der Geschichte überhaupt, deren innerste Linie die Religionsgeschichte ist, auseinander: sie heißen Christentum und Heidentum – wobei ich zunächst das Christentum in einem ganz weiten Sinn verstehe, so daß Israel dazugehört. Ich kann, um das Gleichgewicht zu wahren, auch sagen: Israel und die Völkerwelt, doch kommt es uns auf Namen nicht an. ( … ) Freilich erscheint modernen Geistern die Einordnung aller Religionsgeschichte und aller Geschichte überhaupt in diesem Schema: lsrael=Christentum auf der einen Seite und Heidentum auf der anderen Seite als zu eng und veraltet, und ich möchte jedenfalls betonen, daß es in meinen Augen eben keinen engen oder gar verächtlichen Sinn hat. Es handelt sich vielmehr um die zwei letzten Möglichkeiten, Gott und Welt zu erfassen, die einander in diesen beiden Bewegungen entgegentreten.«

Was liegt dieser Spannung, die sich für Ragaz in der weltgeschichtlichen Krise in aller Schärfe deutlich macht, inhaltlich zugrunde? Was zeigt sich durch den Blick auf die von Krieg und Krise geschüttelte, unerlöste Welt? Es ist die Auseinandersetzung zwischen der Vergötzung von natürlichen Ordnungen, selbstbezüglichen Systemen und Ordnungen gegenüber der lebendigen, befreiten und transzendierenden Welt Gottes. Diese Grundspannung wird Ragaz deutlich am verschiedenen Gottesbild der Griechen und der Juden und Christen. Haben die ersten einen unbewegten Beweger als Gott, der die Welt einmal setzte, so gibt erst der persönliche Gott Israels und der Christen den Menschen persönlichen Wert, spricht ihnen Freiheit und Erlösung zu, schafft fortwährend mit den Menschen in der Geschichte und macht so Geschichte erst möglich.

»Der Gott alles Heidentums aber ist, als Natur, Idee oder Mythus, ein ruhender Gott. Das Heidentum kennt keine wahre Geschichte. Es kennt wohl Entwicklungen, aber keine entscheidenden Durchbrüche eines Neuen in der Geschichte.«

Ganz anders der lebendige Gott der Juden und Christen: Er »ist als der Lebendige das vorwärts drängende, allen Widerstand, alle Starrheit, alles Schicksal, allen Tod überwindende Leben. Er zerbricht allen Fatalismus und Determinismus; er ist der gewaltige Ruf zur Freiheit und die ewige Revolution der Welt. Seine Welt ist nicht fertig und damit auch seine Arbeit nicht. Auch der Mensch ist nicht fertig – das göttliche Ebenbild in ihm ist einer unendlichen Entfaltung fähig. Gott selbst als Offenbarer ist nicht fertig – immer neue Ströme des Lichtes brechen aus seinen Tiefen. Die Geschichte ist nicht fertig – nach und nach erst erschließt sich ihr voller Sinn. Erst hier gibt es eine wahre Geschichte, ( … ) erst hier schöpferisches neues Werden«

»Da glaubt man an einen Gott, der in Taten, in einer von ihm zeugenden Geschichte dem Menschen entgegentritt. Da hat man einen lebendigen Gott, einen Gott, der nicht eine Idee, ein Prinzip ist, sondern der schaffende Wille des Guten; einen Gott, der eine Hoffnung und Zukunft ist. «

Aus der Sicht des lebendigen Gottes ergibt sich auch eine neue Möglichkeit, Gottes Allmacht unabhängig von der griechischen Philosophie zu bestimmen, es ist ein »Fortschreiten der Lebensmacht Gottes über alle Wirklichkeit«. Gott ist es sogar zuzutrauen, daß er auch durch Gesetz und Dogma die Menschen pädagogisch leitet, obwohl Gesetz und Dogma eigentlich Verengungen der Freiheit der Kinder Gottes und der schöpferischen Dynamik Gottes sind.

Es gilt deshalb, nicht zu verzweifeln angesichts der Verhärtungen der Kirchen, die längst schon den lebendigen Gott in ihren Dogmatiken erstickt, die Freiheit der Kinder Gottes durch das Klerikersystem eingeschränkt, durch die Betonung des Bösen sich selbst unaufgebbar gemacht und den lebendigen Gott durch zerstörerische Dämonen ersetzt haben. Was das Problem der Geschichte Israels war: der Bund mit Jahwe als Alternative zu jedweder Herrschaftsausübung von Menschen über Menschen, wie sie die anderen Völker kannten, wurde erneut das Problem der Christen und Christinnen. Das alte urchristliche Bekenntnis, das häufig zum Martyrium führte: Christus gegen Cäsar, haben die Kirchen je unterschiedlich verraten: sie haben das Reich Gottes der Religion und Christus der Welt preisgegeben. Zuerst in der konstantinischen Wende, dann durch die Aufgabe der Wahrheit zugunsten der Macht in der katholischen Kirche, die erst den Sieg über den Staat errungen hatte, dann aber selbst zu einer Herrschaft der Macht statt des Dienens verfiel, zum Staat wurde. In den evangelischen Kirchen der Reformation, deren eigentliche Leistung darin bestand, die Macht der Kirche zu zerschlagen, sie aus der Religion wieder zur säkularen Reich Gottes-Bewegung zu machen, wurde der gleiche Verrat an die Welt wieder durchgeführt: durch Instrumentalisierung der Theokratie bei Cromwell und Calvin, durch Heiligung des Staates bei Luther, durch den Verrat der Menschen an eine autonome, von den Christinnen und Christen unbeeinflußte Politik bei den Pietisten.

Der Vorwurf Ragaz‘ an das kirchliche Christentum ist zusammenzufassen in dem Satz: das Christentum ist in allen Formen zur Religion, d.h. zur statischen und organisierten Welt verkommen und ist seinem Vermittlungsauftrag nicht gerecht geworden. Vielmehr entdeckt Ragaz die Anstöße der christlichen Botschaft: Gerechtigkeit, Geschwisterlichkeit, Gewaltfreiheit und (seit dem Werk der Krise immer mitgenannt) Friede, in den säkularen Formen des Sozialismus und des idealen Anarchismus, ohne daß die Sache Jesu in ihnen aufgeht.*

*Es sind nicht nur die Anliegen des Urchristentums, die Ragaz in den sozialen Bewegungen entdeckt, sondern auch die positiven Anliegen der Reformation     und der Mönchsbewegungen. Die Träger dieser Ansätze können ganz verschiedene soziale Größen sein, u.a. auch, wie bereits gezeigt wurde, die Schweiz. Ragaz erinnert sich in seiner Autobiographie an seinen Beitrag auf einer Professorenversammlung 1915 in Bern, die die geistige Unabhängigkeit der Schweiz von Deutschland bezeugen sollte: ». . . und kam auf die geistigen Fundamente der Schweiz überhaupt zu sprechen. Diese fand ich im reformierten Christentum, wie es sich in Zwingli, aber mit noch viel größerer weltgeschichtlicher Bedeutung in Calvin darstellte. Ich zeigte, worin der Unterschied dieses reformierten Christentums gegenüber dem Luthertum bestehe, wie aus der Theokratie des Soli Deo Gloria die Demokratie entstanden sei, auf der die Schweiz ruhe, die aber als gewaltiger, schöpferischer Strom auch in die Welt geflossen und zur größeren Schweiz geworden sei.«

Und an anderer Stelle: »Das Soli Deo Gloria, die Losung unserer Väter, ist das letzte Geheimnis auch der Demokratie. Sie kann nicht anders als sich in freier Theokratie vollenden«.

Unter Demokratie versteht Ragaz dabei: »… das Prinzip möglichster Adelung aller Menschen durch große Zumutungen an sie, großen Glauben an sie und durch möglichste Beteiligung Aller an Freiheit, Bildung und Gemeinschaft«. Unter Theokratie als Bürgerschaft im Reich Gottes vor dessen Vollendung versteht Ragaz die Souveranität Gottes, deren anthropologischer Reflex das Gewissen der einzelnen ist.
Prof. Rainer Mausfeld über die Demokratie als Herrschaftsinstrument der Eliten

»Das Reich Gottes geht neben und über der Religion durch alle Geschichte. Es kämpft bald mit ihr, bald haucht es ihr etwas von seiner Art ein. In Israel leuchtet es hell und sieghaft auf, in Jesus  wird es der Tagesaufgang der Geschichte. Jesus Christus hat die Religion zerstört und das Reich Gottes ans Licht gebracht. Jesus Christus ist das Ende der Religion. Das ist die größte Tatsache der Geschichte. Wir aber dringen nun durch Nacht und Wust, Kampf und Chaos aus dem Reiche der Religion zu dem Reich Gottes und des Menschen, wir dringen zu der Christuswelt vor, die langsam, langsam aufsteigt über den Wassern der großen Flut« WRG

Jesus und seine Sache, das Reich Gottes, sind das Ende der Kirchen und das Ende aller Religionen und zugleich ihr Gericht. Die Krise, die zum 1. Weltkrieg und zur Revolution führt, ist in Ragaz Augen damit zugleich eine Krise der christliche Kirche und der christlichen Theologie, die Nationalismen und Militarismus unterstützt und legitimiert, damit Christus verraten haben. Diese Krise, die eine entscheidende Etappe im Kampf um das Reich Gottes unter dem Kreuz ist, impliziert zugleich seine Hoffnung auf das Kommen. Christus dringt in die Politik vor. Im Gericht liegt auch die Erlösung. Im Gericht kommt Gott. Es entwickelt sich nicht evolutiv unmerklich, sein Reich kommt nicht einfachhin am Ende der Geschichte, sondern durch Revolution, Krise, Kampf.»

»Es ist nicht eine Krise zum Tode«, die die Menschheit erlebt, »sondern zum Leben«. Es gilt, Jesus neu zu entdecken in seiner Andersheit zu unseren Vorstellungen, und sich an ihm neu zu orientieren, da er das Wort Gottes ist, »das er in der Geschichte spricht und das sich in Christus zusammenfaßt«. Er ist das Syrnbol, Überbietung und Vollendung des Reiches Gottes, wie es in Israel schon die Propheten ankündigten und das dem Weltreich gegenübergestellt ist. Er ist in seinem Geschick zugleich Hinweis auf die Methode seines Kommens in Kampf, Leiden und Tod. Die Krise der Zeit lädt zu dieser Neuentdeckung und zur Teilnahme am Schöpfungswerk Gottes ein. Passagenweise fällt Ragaz unter dem Eindruck der weltgeschichtlichen Krise in apokalyptische Ausdrucksweise. Die endzeitliche Stimmung, aus der heraus er einiges schreibt, läßt auch verstehen, warum er und seine Freunde nicht mehr an Reformen und Kampf in den bestehenden Institutionen und Kirchen, was Ragaz als erlaubten Weg beschreibt, sondern an die gewaltlose, alles umstürzende, die neue Erde vom neuen Himmel her anzielende Revolution Christi denken. Es geht ihnen nicht mehr um den Weg der Versöhnung von Gottesreich mit Weltreich, als eine erlaubte Alternative der Stellung von Christen und Christinnen zur Welt, sondern um die Überwindung des Weltreiches durch das Gottesreich, um die radikale Umgestaltung der Welt.

»Das Reich kommt – in Kampf auf Kampf, in Sieg auf Sieg; es kommt – in stillem Wachstum und in gewaltigen Katastrophen; es kommt – in langen Stillständen und plötzlichen Erhebungen und neuen Stößen; es kommt immer – richtend und erlösend, dem Ende dieser Welt und dem Beginn der neuen entgegen.« WRG

In diesen Zusammenhängen spricht er auch davon, daß es die Auseinandersetzung zwischen Christus und dem Antichristen ist, die die Welt in ihrem Weltuntergang, den sie zur Zeit erlebt, bewegt. Vehement ruft er in einer Predigt zur Revolution der Liebe, zur Verwirklichung des Sozialismus Christi, zur Tat auf, um dann zu bekennen, daß die eigentliche erlösende Tat schon von Gott getan ist, und das Reich von ihm kommen muß. Wie aber läßt sich das Kommen des Reiches Gottes in der Geschichte erahnen? Ragaz verweist auf seine Hoffnung, auf die positiven Einflüße des Christentums in der Geschichte (Abschaffung der Sklaverei, Demokratie, Humanismus, soziale Bewegungen) und auf die apokalyptische Bedeutung der gegenwärtigen Weltkatastrophe. Er verweist auf die biblische Tradition, die Gott dort erkennt, wo Gerechtigkeit und Erbarmen geschieht unter den Menschen und im letzten von Gott kommend, sein Gesicht den Menschen entschleiernd in ihrem eigenen Tun.

Geschichte der Sache Jesu: Utopie zwischen Inkarnation und Auferstehung

 Relative und absolute Hoffnung
Der lebendige Gott, der in seiner Welt weiter wirkt – Christus, der incognito durch die Welt geht – der schöpferische Geist, der Geschichte gestaltet – weisen auf den inkarnatorischen Ansatz in Ragaz‘ Theologie hin, der als Grunddifferenz zur Dialektischen Theologie angeführt worden war. Es ist das Reich Gottes, das ankommen will und dessen Anbrechen in Jesus Christus seinen historischen Glaubensgrund und seine absolute Hoffnung, in den Momenten qualitativer Zeitgestaltung auf das Reich Gottes hin seinen Ansatz und seine relative Hoffnung in der alltäglichen Wirklichkeit hat. Für Ragaz wird das deutlich im Sozialismus. »Wir erkannten im Sozialismus ein wunderbares Auftauchen des alten Gottesreichsgedankens«. Allerdings geht das Gottesreich nicht im Sozialismus auf, aber die Entdeckung des Sozialismus war für Ragaz und seine Freunde eine »Entsprechungserfahrung« (Schillebeeckx) ihres Suchens und absoluten Hoffens auf das Kommen Gottes in seinem Reich. »Nicht der Sozialismus also war’s im letzten Grunde, was uns mitnahm, sondern der große Gott, der uns gerade auch im Sozialismus deutlich geworden war.« Deutlich geworden, weil er den Kriterien der Reich Gottes-Botschaft genügte. In diesem Sozialismus kann Ragaz relative Hoffnung fassen, daß Gott im Tun der Menschen in seiner Geschichte noch wirkt. Und da es ihm oft der einzige Weg zu sein scheint, vertritt er ihn mit solcher Vehemenz, daß er selbst zugeben muß, relative und absolute Hoffnung nahe beieinander liegen zu haben, die relative Hoffnung auf das den Menschen Mögliche oft nahe an das von Gott zu Erwartende zu stellen, Gottes Inkarnation kaum anders erwarten zu können als im Sozialismus, oder wie oben zu sehen war in der Schweiz. Gerade diese Verwechslungsgefahr wird durch die erlebte Krise und die Rückbesinnung auf Jesus und seine Nachfolge geläutert. Der »Versprechenscharakter der Wirklichkeit« (Kehl) läßt sich für ihn aus dem Glauben an das Kommen des Reiches Gottes als absolute Verheißung im Blick auf die gelungenen geschichtlichen Versuche Friede und Gerechtigkeit zu verwirklichen, rechtfertigen, sogar und gerade in der Zeit der Krise. Denn daß Katastrophe und Krise kommen, um auf die gesellschaftliche Umkehrnotwendigkeit hinzuweisen, daß die Krise eine Tatfolge des Abfalls der Menschen von Gott ist, des Ersetzens Gottes durch die Götzen des Etatismus, Mammonismus, Militarismus, Nationalismus, durch das menschenverachtende System des Kapitalismus bedingt und unterstützt, sieht Ragaz überdeutlich. Die Krise scheint ihm ein nicht zu überhörender Ruf zur Umkehr, und die Revolutionen, trotz ihrer gewalttätigen Form, auch ein Zeichen dafür, daß die Menschen an der Umgestaltung der Welt arbeiten, die im letzten ihre Wurzeln in der großen Revolution Christi hat, die zu einem »neuen Himmel und einer neuen Erde« führt. Es ist die tiefste Revolution der Weltgeschichte, die Revolution der Gerechtigkeit, des Friedens und der Liebe.

„Wir meinen, daß in dem Maße, als wir Glauben hätten, von uns große und immer größere Siege des Guten geschaut würden und die Möglichkeit dazu unbegrenzt sei. Nicht meinen wir, daß die natürliche Welt durch irgendeinen bloßen Fortschritt oder eine natürliche Entwicklung von selbst zum Gottesreich werde, wir wissen vielmehr, daß die Gesamtheit so gut wie der Einzelne nur durch völlige Umkehr ins Reich Gottes kommen. Es ist eine neue Welt, die wir erwarten. Diese Welt wird aus Gott geboren, ist also eine wiedergeborene Welt. Sie kommt genau in dem Maße, als Gottes Kraft und Gottes Geist die Welt erfaßt und die Welt sich von ihm erfassen läßt; sie kommt vielleicht in gewaltigen Gerichten und Katastrophen. Aber wir trauen Gott zu, daß er sie schaffen wolle und könne. Wie und wann er dies tue, wissen wir nicht im Einzelnen und wollen es nicht wissen, aber wir wissen, daß er am Werke ist und zwar besonders gewaltig gerade auch in dieser heutigen [geschrieben 1914, W.K.] Zeit.«

Das reformatorische Soli Deo Gloria ist von Ragaz anerkannt, zugleich aber soll der Mensch bei ihm nicht unterschätzt werden: er ist Mitarbeiter des schöpferisch tätigen Gottes. Ragaz hat allerdings diesen Punkt oft in einer bewußten Unbestimmtheit belassen:
»A. Du redest vom Kommen Christi. Meinst Du dies im Sinne des Glaubens an die Wiederkunft Christi?
B. Ich meine es so, daß wir auf alle Fälle Christus entgegengehen, daß die Weltentwicklung sich auf ihn zu bewegt. Wie man sich dies dann am besten vorstellen mag, wollen wir, glaube ich, dahingestellt lassen. Jedenfalls halte ich die übliche Vorstellung von der Entwicklung der Welt ins Unendliche hinein, wobei am Ende die Vollkommenheit und zugleich – der Tod im Eis oder Feuer stehen, für flach und falsch. Es geht dem Geist, Christus, Gott, und es geht Entscheidung, und das heißt ja: Gericht entgegen, das Gericht aber führt zum Leben.«

Ragaz verarbeitet in seiner Theologie umfassend die Philosophie seiner Zeit, besonders auch die politische Philosophie. Trotzdem redet und schreibt er als Theologe aus reformatorischer Tradition. Er betont das Soli Deo Gloria, steht in der Tradition Calvins und noch mehr in der Zwinglis. In dem Aufsatz Die Erlösung durch die Liebe, betont er, daß die Erlösung des Menschen, seiner sozialen, politischen, sittlichen und religiösen Fragen, letztlich durch das Erlösungsgeschehen in Jesus Christus kommen. Weil die Menschen von ihm erlöst und gerechtfertigt sind, »ward den Menschen auch die Möglichkeit zu wahrhaft gutem Tun erschlossen«*
*»Hier erlöst wieder die Liebe. Ganz anders wird alles Wirken, wenn es nicht um des Gesetzes willen geschieht, sondern aus der Liebe. Das Lieben fließt aber aus dem Geliebtwerden. Lieben ist ein Geben; wer geben will, muß besitzen; wer besitzen soll, muß empfangen. Dieses Empfangen geschieht, wenn der Mensch Gottes Liebe erfährt. Die Seligkeit der Gnade drängt ihn, sie weiterzugeben als Gnade gegen die Menschen. Dankbarkeit wird der Beweggrund des Tuns. Es wird freudig und frei; es wird damit erst wirklich gut.« WRG

»Es hilft nur die Erlösung durch die Liebe. Es müssen Menschen kommen, die die wahre Liebe in sich tragen und darum von der falschen befreit sind, Menschen, die im weitesten und tiefsten Sinn Gott lieben und darum nicht mehr den Mammon; Menschen, die Gottes Reichtum in der Seele tragen und darum schenken müssen; Menschen, denen es unmöglich ist, von ‚ihren Gütern zu sagen, daß sie ihnen eigen seien‘; und dann auch irgendwie Gemeinschaften solcher Menschen, Gemeinschaften im höchsten Sinn. Dieser Kommunismus der Liebe wird erst einen Sozialismus möglich machen; von hier wird ( … ) jene Luft in die Gesellschaft strömen, die sie innerlich zu einer wirtschaftlichen Umgestaltung befreit.« WRG

Zu diesen Quellen der Liebe gilt es zurückzukehren. Denn in der Krise scheint die Liebe Gottes zu den Menschen, die die Menschen selbst zu Liebenden macht, wo Gott Wirklichkeit wird und Anerkennung findet, verloren gegangen zu sein.

»Ein besonders tiefes Wort müssen wir herbeiziehen, in dem sich das Gesagte zusammenfassen läßt: Liebe ist, wo sie ihre Vollendung erreicht, Gnade. Dieses Wort ist zu herrlich, als daß wir durch den theologischen Geruch, den es bekommen hat, uns davon abschrecken lassen dürften. Gnade ist es, wahre Liebe zu empfangen; daß weiß jeder, dem auch nur einmal dieses höchste Glück geworden ist. Das ist aber der WunderquelI, aus dem alles Edelste fließt, das im Menschenwesen möglich ist. Gnade stillt das Gemüt, wie nichts anderes. Gnade befriedigt den Unendlichkeitsdrang in uns. Gnade ist göttlich und löst alles Göttliche in uns aus. Wer Gnade empfangen hat, muß sie weitergeben. Sie wirkt Dankbarkeit und aus dieser allein stammt alle wirkliche, d.h. nicht gesetzliche, nicht gemachte, frei strömende Güte. Gnade ist Vergebung, ist Friede.«

Die Menschwerdung Gottes
Gottes Menschwerdung in Jesus Christus war der einzige Weg »den Menschen anschaulich« zu werden. Gott bedurfte der vollen Menschlichkeit eines Menschen, um verständlich in der Sprache des Menschen reden zu können. Die Inkarnation überbietet seine Erkennbarkeit in Natur und Geschichte. Sie dient aber nicht nur einer Zeit, »diese Menschwerdung Gottes in Jesus Christus würden wir ganz ungenügend erfassen, wenn wir sie nur als eine einmalige Tat Gottes, gleichsam bloß als göttlichen Anschauungsunterricht für eine Lehre über Gott verstehen wollten. Nein, wir wiederholen es: Gott wollte damit Wohnung machen auf Erden«. Diese Einwohnung Gottes geschieht in Jesus, geht aber über ihn hinaus in die Welt und Geschichte über die Jüngerinnen und Jünger Jesu. »Gott will fort und fort Mensch werden in seinen Kindern, er will und muß fortwährend und immer mehr in Menschen den Menschen anschaulich werden.« Das Ziel der Menschwerdung ist eine Welt, die alle göttlichen Möglichkeiten verwirklicht hat, göttlich geworden ist durch die Menschwerdung Gottes und aufgehoben ist im Reich Gottes: »Aus dem in die Welt strömenden Leben Gottes soll das Gottesreich auf Erden entstehen.« Ragaz verweist selbst auf die Ambivalenz der Weihnachtsbotschaft, die er an anderer Stelle umreißt: »Weihnachten aber soll den Menschen das eine sagen: daß das Reich Gottes mitten unter euch sei. ( … ) Das ist eine der beiden großen Losungen des Neuen Testamentes. Die andere ist, daß das Reich Gottes kommt. Beide scheinen einander aufs schärfste zu widersprechen«.

Ragaz interpretiert beide Aussagen als die beiden Seiten der Reich Gottes-Verkündigung Jesu. Das Reich Gottes ist unüberbietbar in Jesus Christus selbst da und es steht noch aus, bis die ganze Welt von seinem Geist erfüllt ist. Aber es gilt, die Ansätze des Reiches Gottes, die bereits heute als Antizipation am Reich Gottes zu sehen sind, zu erkennen: »Wir müssen das Reich, das da ist, sehen; dadurch helfen wir, daß es kommt.« Die Zeichen, die es mit relativer Hoffnung erwarten lassen sind zu entdecken in allen kollektiven und individuellen Taten, die zu Gott und seinem Reich hinführen und wirken. Genau wie das Kind in der Krippe gleicht auch das Reich Gottes dem, was als Inkarnation Gottes anfanghaft in der Welt ist: »Im Besitz des Gottesreiches warten wir doch eines neuen Himmels und einer neuen Erde.« Das Reich Gottes hat begonnen und steht noch aus. Die Inkarnation Gottes in Jesus ist der Anfang und zugleich das Ende der Reich Gottes-Bewegung, die Verheißung und die Erfüllung des Reiches Gottes. Daher ist seine Predigt, sein Leben auch das Kriterium der Beurteilung der Bewegungen, in denen Reich Gottes sich in der Welt vergegenwärtigt, wo Jesus incognito durch die Welt geht, sein Geist die Menschen bewegt: »Was heute in der Welt sich emporringt aus Kräften des Guten, was nach einer neuen Gerechtigkeit hinarbeitet und hindrängt, auch was als bloße Gärung darin wirkt, ist das nicht verwandt mit jener Bewegung, von der, wenn wir es recht auslegen, Jesus gesagt hat, daß darin das Reich Gottes vorhanden sei? Es ist darin freilich nicht in seiner Reinheit und Vollendung enthalten, aber als Gärungsstoff, als Erzeuger der Unruhe.«

Menschwerdung Gottes vollzieht sich aber bevorzugt bei den Armen, im Proletariat. Dieser Sozialismus des Reiches Gottes »macht uns zu Proletariern, wie er Christus zu einem Proletariat gemacht hat.« Dabei setzt Ragaz, hier ist Stähli rechtzugeben, Christus in der Geschichte nicht einfachhin dem Proletariat gleich. Aber er setzt in das Proletariat große Hoffnungen, wie er sie früher bevorzugt in die sittlichen Persönlichkeiten gesetzt hat, was er nicht aufgibt, ohne dabei den Geist Christi, den sich in der Welt inkarnierenden Gott, mit irgendeinem Träger der Reich Gottes-Bewegung zu verwechseln. Und trotzdem: »Wir glauben darum immer noch, daß aus der Mitte des heutigen Proletariats die große Erweckung kommen, daß dort die ersehnte Ausgießung des Geistes stattfinden wird«. WRG


„Das Buch der Wahrheit“ – Botschaften
Ich wählte zwölf einfache Männer, ungebildet und unkundig der Heiligen Schrift,
arme Fischer.

Diese Ausgießung des Geistes führt nicht automatisch zum Reich Gottes. Die Menschen müssen sie ergreifen und in Tat und Handlung umsetzen. Ragaz gibt den einzelnen nicht auf. Er denkt nicht einfachhin in den Dimensionen des Kollektivs als Einheit:
»Wir glauben nicht an die Masse als solche, d.h. als bloße Masse und an die Wunder, die sie tun soll. Uns ist die Masse genau so viel wert, als die Einzelnen wert sind, aus denen sie besteht. Die Masse mag als solche freilich eine Macht des Guten werden, aber sie kann auch eine Macht des Bösen sein. Unser Sozialismus hat Raum für diese bedeutsame, schöpferische und führende Tat des Einzelnen, des Propheten, Apostels, Helden.«

Andererseits betont er die Verpflichtung, die aus geschichtlicher Erfahrung, wie sie z.B. die Schweiz mit der Reformation gemacht hat, erwächst und die auch ein Kollektiv, eine Nation in die Verantwortung ruft (s.o.) Die Menschwerdung Gottes als Kommen des Reiches Gottes kann sich nur entfalten, wenn die Menschen ihre Verantwortung als Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen Gottes ernstnehmen. Im Werk der Krise überwindet Ragaz das Verständnis, daß nur die Christen Träger der geschichtlichen Entfaltung des Gottesreiches sind, wie er es noch in seiner Antrittsvorlesung beschreibt. Er hat es aufgegeben, in der organisierten Christenheit die zentrale Freiheitsbewegung der Menschheit zu sehen. Aber er hat auch keine andere konkrete Trägerin mehr gefunden. Weder der konkrete Sozialismus, noch die Kirchen scheinen ihm dafür geeignet zu sein. Die Revolution Christi bleibt ohne Revolutionär? Hier ergeben sich deutliche Fragen an Ragaz.. Im Werk der Krise bleibt die Frage nach einem »geschichtlichen Leib Christi«, nach dem neuen Volk Gottes als sozialer Größe, offen.

Die Menschwerdung des Menschen
Alles, was zur Befreiung des Menschen aus Unterdrückung wirtschaftlicher, sozialer, politischer und religiöser Abhängigkeit, Entfremdung und Unfreiheit führt, hilft dem Menschen Mensch zu werden. Programmatisch formuliert Ragaz das für den Bildungssektor:
»Mit anderen Worten: Bildung ist Menschwerdung des Menschen«.

Das Reich Gottes kommt durch Gottes Kraft und die Mitarbeit des Menschen. »Der Gedanke, daß wir Mitarbeiter sind, gehört notwendig zum lebendigen Gott und dem Gottesreiche. Mitarbeiten heißt, verstehen, glauben, sich zur Verfügung stellen, dieses aber heißt: mit der Welt brechen, umkehren, und das alles heißt vor allem: leiden!« WRG
Die Menschwerdung des Menschen vollzieht sich zutiefst durch die Teilhabe am Leben
Jesu, d.h. in der Nachfolge Christi.

Die bleibende Aufgabe
»Unsere Aufgabe ist uns wohl klar geworden. Wir müssen all unsere Kraft dafür einsetzen, daß wir den neuen Himmel erfassen, von dem aus die neue Erde werden kann. Das ist nun das eine was not tut. Die Menschheit sieht nun die neue Aufgabe, sie muß aber dafür die Kräfte bekommen. Daran zu arbeiten, daß sie sie bekomme, das ist nun die Arbeit. Sie soll sie aber bekommen! Denn sonst wäre ihr die Aufgabe nicht gestellt. Freilich müssen wir des neuen Wesens noch harren. Es verzieht. Nachdem es schon vor unseren Augen aufgeleuchtet, scheint es wieder verschwunden. Aber es kommt gerade in diesem Kampf. Es wird uns gerade auch durch den Widerstand, den es findet und die Entstellung, die es erfährt, erst recht deutlich. Es ist uns verheißen. Diese Verheißung ist verankert in den tiefsten Ahnungen unseres Herzens. Sie ist kundgetan in der bisherigen Geschichte des
Reiches Gottes. Sie ist Fleisch geworden in Jesus Christus. Ihr Bürge ist der Gott, der eine Welt zerstören und eine neue schaffen kann, aber auch die Größe unserer Not nach dem Worte: ‚Wo die Not am größten ist, da ist Gott am nächsten‘. Wir harren und wissen, daß wir dies nur recht können in ‚heiligem Wandel und Furcht Gottes‘. Wir müssen unser ganzes Sein immer mehr auf das eine konzentrieren: Gottes Kommen zu verstehen und für ihn bereit zu sein. In solchen Zeiten gibt es nur die eine Rettung und nur die eine Aufgabe: frei zu werden für Gott. Nur der tiefste und gesammeltste Ernst der Seele ist in solchen Zeiten dem Verständnis des Willens Gottes gewachsen. Da muß alle Spielerei und Tändelei, alle Verzettelung, Schläfrigkeit und Halbheit aufhören. Da muß ganzes Tun und Wesen sein. Sonst reißt die Flut unsere Seele mit in das Chaos. Wie viele nimmt sie mit und versenkt sie in Zweifel, Ratlosigkeit und Finsternis! ‚Wir aber harren nach seiner Verheißung eines neuen Himmels und einer neuen Erde, worinnen Gerechtigkeit wohnt!‘«. Leonhard Ragaz in seinen Briefen, Bd. 2

Schlussbemerkungen
Der Verzicht auf Systematisierung und damit in seinen Augen negativer Dogmatisierung seines theologischen Denkens machen ihn widersprüchlich, lassen Stringenz vermissen. Darin liegt für heutige Theologen und Theologinnen in Europa aber auch die Chance, ausgehend von seinen Anregungen an dem Projekt weiterzuarbeiten, eine Gnadentheologie zu entwerfen, die nicht in den Fragen der Rechtfertigung des Individuums steckenbleibt, sondern die politischen Dimensionen neu bedenkt und zu einer umfassenden Praxis der Befreiung Anregungen gibt. Bezogen auf die Geschichte wird eine solche Gnadentheologie den offenen Charakter der Geschichte betonen müssen..Die Orte seiner Theologie: die Krise und das Proletariat sind bleibende Herausforderungen an Kirchen und Christen. Die Rückbesinnung auf die europäischen Traditionen gesellschaftsrelevanter Theologie führen evtl. eher zu neuen theologischen Aufbrüchen als die seit Jahren andauernde Rezeption der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung, deren Wert nicht in Frage gestellt werden soll. Bei Ragaz‘ Geschichtstheologie besticht die Verbindung von Schöpfungs-, Inkarnations- und Geschichtstheologie. Daß er aus dieser Verbindung heraus und angesprochen durch die weltgeschichtliche und persönliche Krise zu einer Theologie der Nachfolge im Spätwerk kommen wird, macht ihn auch als »geistlichen Vater« einer weltbezogenen, politisch engagierten Spiritualität wertvoll, die in biblischer Tradition und Ausrichtung auf das Reich Gottes die unaufgebbare Verbindung von Glaube und Gerechtigkeit betont und in gekreuzigter Hoffnung Weltgestaltung wagt als Teilhabe am Schöpfungswerk Gottes in der Nachfolge Jesu. Ragaz‘ Geschichtstheologie ist in aller Krisenbezogenheit Theologie der Hoffnung. Ihre Stärke liegt darin, die biblische-absolute Hoffnung zu erden in menschlich relativem Tun und zugleich zu entlasten vom Zwang des unbedingten Erfolges. Darin liegt auch die Chance zum Dialog mit der Welt im Teilen der Wertschätzung menschlicher Gesellschaftsentwürfe und politischer Strategien. Ragaz‘ Geschichtstheologie im Werk der Krise, letztlich auch seine vernichtende Kirchenkritik, lebt vom apokalyptischen Zeitgefühl und eschatologischen Pathos. Angesichts der geschichtlichen Entwicklungen der letzten Jahrzehnte ist das bis heute verständlich geblieben. Die Gefahr einer Geschichtstheologie aus einem »Apokalypse Now«-Gefühl liegt in einer extremen Polarisierung, zumindest sprachlich, und einer menschlich überfordernder Ungeduld und Erwartung an die konkreten Handlungen. Wenn »morgen« das Reich Gottes anbricht, ist die Kirche heute vielleicht nicht mehr so wichtig. Kommt sie aber erst »übermorgen« – wer sagt die Botschaft der Sache Jesu dann weiter. Das alte Dilemma der johanneischen Gemeinde, wie es im 1. Joh Ausdruck gefunden hat, bleibt bis heute:
Auszuharren ohne Auszuruhen, schon Bürger des Reiches Gottes zu sein und es zugleich noch zu erwarten.
Darin dann Gemeinde für die Welt zu sein. Als Träger dieser Spannung hat auch die Kirche ihren Platz und ihre weitestgehende Entschuldigung, wie schon Augustinus sah.