Die Revolution Gottes

Er stürzt die Mächtigen vom Thron
und erhöht die Niedrigen. Lk 1,46-55

The Madonna of the Magnificat, by Sandro Botticelli
The Madonna of the Magnificat, by Sandro Botticelli

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Die Revolution Gottes
Eberhard Arnold God’s Revolution
Jesu Gleichnisse Zwei Brüder
Der Weg zur Gemeinschaft
Wer seine Hand an den Pflug legt
Peter Janssens Group – Feuer
Peter Janssens – Kirche Wofür (1970)
Rudi Dutschke zum Revolutionsbegriff
Rudi Dutschke nahm sich Jesus Christus als Vorbild
Die Revolution wird kommen
KenFM im Gespräch mit: Jean Ziegler
Die Toten Hosen – Venceremos
Cuba 2012 inspiriert von DIE TOTEN HOSEN – Venceremos Wir werden siegen
John Lennon – Revolution (Acoustic)
The Beatles – Revolution
Russland 1917: Das Jahr, das die Welt auf den Kopf stellte
Tagesdosis 4.11.2017 – Die Russische Revolution 1917
Tagesdosis 6.11.2017 – Revolution und Konterrevolution
Die roheste Form kommunistischer Staatlichkeit
Communist Revolution 1917 – Revolución Comunista
Lo que ganamos – What We Have Won – USSR – CCCP
Wie kam es zum Mauerfall? Die kommunistische Dokumentation
»Die Linke trägt bei zur Entpolitisierung«
Holger Strohm und Pastor Bode
Gemeinschaft als Antwort auf soziale und politische Probleme von Eberhard Arnold
Chris Doerk – Die Rose von Chile (Weltspiele der Jugend 1973)
Chris Doerk – Die Rose Von Chile
Ernesto Cardenal – Nicaragua
Misa Guerrillera, Nicaragua 1978, Padre Ernesto Cardenal
Juan Pablo II amonesta al padre Ernesto Cardenal en 1983. Nicaragua.
Wir harren eines neuen Himmels und einer neuen Erde
Gemeinschaft als Antwort auf soziale und politische Probleme
Advent – die Ankunft einer neuen Zeit
Gegen Blut und Gewalt Ein Artikel aus dem Jahr 1921
Katastrophen und Tragödien – Was folgt daraus?
Christsein im Imperium
Das Jesusrätsel – Petra Gerster auf Spurensuche im Heiligen Land
Die heilige Johanna der Schlachthöfe
Rammstein – Haifisch (Official Video)
Rammstein – Haifisch

Dixit Dominus Domino meo, sede a dextris meis, donec ponam inimicos tuos scabellum pedum tuorum. Der Herr sprach zu meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rechten, bis ich dir deine Feinde als Schemel unter deine Füße lege.
Dominus a dextris tuis, confregit in die irae suae reges.
Der Herr zu deiner Rechten wird zerschmettern die Könige am Tag seines Zorns.
Handel: Dixit dominus, HWV 232 | John Eliot Gardiner
Georg Friedrich Händel Dixit Dominus ~ Psalm 110
Arvo Part – Magnificat

GERHARD LOHFINK, GEGEN DIE VERHARMLOSUNG JESU
Das Magnifikat: Signal für eine Revolution
Lob der Bescheidenheit?
Wenn man das Magnifikat betet, kann man leicht einer Täuschung erliegen. Maria sagt ja in diesem Lied, Gott habe auf ihre „Niedrigkeit” geschaut. Das wurde nicht selten als ein Lob der Kleinheit ausgelegt, als ein Lob der Anspruchslosigkeit, der Existenz im Verborgenen. Preist Maria im Magnifikat die Bescheidenheit und das Sich-Bescheiden? Romano Guardini hat einmal irgendwo gesagt, wir Christen sollten demütig sein, aber nicht bescheiden. Damit traf er genau den Geist des Magnifikat. Dieses Lied spricht nicht von verdruckster Anspruchslosigkeit, sondern davon, dass Gott den Unterdrückten zu ihrem Recht verhilft und die Unterdrücker von ihren Thronen stößt. Das Magnifikat tröstet nicht über das Elend dieser Erde hinweg. Es spricht vielmehr von der Umkehrung aller Verhältnisse – jetzt, heute. Es spricht von Revolution und Umsturz. Der Ort dieser stillen Revolution, von der Maria singt, ist Israel, ist die Kirche, sind unsere Gemeinden. Oder sagen wir vorsichtiger: Sie sollten es sein – jedenfalls wenn sie das Magnifikat beten und dabei nicht nur leere Worte machen. Unsere Gemeinden sind der Ort, wo Menschen in Gewaltlosigkeit, Solidarität und Einmütigkeit zusammenleben und einander immer wieder vergeben sollen. Wenn das wirklich geschieht, findet die Revolution Gottes statt, die unsere Welt verändert.

In Jesus Christus ist Gottes Sohn, Gott selbst ein Mensch geworden. Zu ihm sagt der Vater: ‚Mein Sohn bist du.‘ Das ewige Heute Gottes ist in das vergängliche Heute dieser Welt herabgestiegen und zieht unser vergehendes Heute in Gottes immerwährendes Heute hinein. Gott ist so groß, daß er klein werden kann. Gott ist so mächtig, daß er sich wehrlos machen kann und als wehrloses Kindlein auf uns zugeht, damit wir ihn lieben können.
Gott ist so gut, daß er auf seinen göttlichen Glanz verzichtet und in den Stall herabsteigt, damit wir ihn finden können und so seine Güte auch uns berührt, uns ansteckt, durch uns weiterwirkt. Das ist Weihnachten. Papst Benedikt XVI.

Passion: Gott wird klein, damit wir IHN fassen können. Ratzinger

Ist nicht die Gerechtigkeit und das Reich Gottes auf Erden der Mittelpunkt von allem? Nicht um das Jenseits, sondern um diese Welt, wie sie geschaffen, erhalten, in Gesetze gefaßt, versöhnt und erneuert wird, geht es doch. Dietrich Bonhoeffer

Das Christentum ist durch seine religiöse Botschaft von Anfang an die stärkste Kraft sozialer Umgestaltung gewesen. Es hat der Welt eine völlig neue Orientierung gegeben und ist ihre ewige Revolution geworden. Es hat vor allem jenen Fatalismus zerbrochen, der auf der antiken Welt lag und alle ihre Ordnungen zu göttlichen machte. Es hat den Ausblick auf ein kommendes Reich der Gerechtigkeit eröffnet und in seinem Namen dem Weltreich Cäsars den Kampf angesagt. Es hat den unendlichen Wert jeder Seele in den Mittelpunkt aller sittlichen Empfindung gerückt und damit ein geistiges Dynamit in die Welt gelegt,
das all ihre Ordnungen nach und nach zersprengen musste. 1929







Unser Sozialismus ist ganz und gar ein Sozialismus der Freiwilligkeit. 1917

Mahatma Gandhi – Revolution ohne Gewalt
Gandhi: It is complete independence that we want. Vollständige Unabhängigkeit
Dieser Mann wollte das Unmögliche. Er hatte den größten Erfolg. Ist also das Unmögliche möglich geworden? … fragte der Philosoph Karl Jaspers. Ghandi: Ich betrachte mich als einen Soldaten … allerdings als einen Soldaten des Friedens. Sein persönliches Dulden, in der Wirkungskraft unermesslich gesteigert durch das Echo im Dulden des indischen Volkes, wurde zur „Gewalt“, die schließlich die Engländer aus Indien vertrieb.
Gandhi: Der sicherste Weg ist es, an die Überlegenheit der Moral in der Welt zu glauben, an das Recht der Wahrheit und der Liebe. Ohne einen einzigen Schuss abzufeuern, zertrümmerte er ein Weltreich – und führte Indien in die Freiheit: Mohandas Karamchand Gandhi, genannt Mahatma – „große Seele“. Gandhi: Ein „Heiliger“, der ein imaginäres Utopia ausmalte! Obwohl Gandhi visionäre Ideale vertrat, sollte er nicht als weltfremder Träumer abgestempelt werden, vielmehr ist es angemessener, ihn als einen bodenständigen Mann zu begreifen, der in der realen Welt mit all ihren Spannungen und Widersprüchen eine möglichst große Übereinstimmung zwischen Theorie und Praxis anstrebte. Dass er dabei auch ganz offen seine Schwächen einräumte, lässt ihn heutzutage noch eindrucksvoller erscheinen … Gandhi: Ein Platz in einem Wagen erster Klasse war für mich bestellt worden. Aber dann kam ein Reisender. Er sah, dass ich ein „Farbiger“ war – das störte seinen Frieden. Also schoss er hinaus und kam gleich darauf mit einem oder zwei Beamten zurück. Kommen Sie mit, Sie müssen ins Gepäckwagen-Abteil! Gandhi: Aber ich habe eine Fahrkarte erster Klasse. Ich bestehe darauf, weiter hier sitzen zu bleiben. Nein, das werden Sie nicht! Gandhi: Der Polizist kam, ergriff meine Hand und zerrte mich hinaus. Die Demütigung wird zur Initialzündung für Gandhis Entwicklung. Gandhi: Die Belästigungen, die ich persönlich hier zu dulden hatte, waren nur oberflächlicher Art. Sie waren nur Symptom der tiefer liegenden Krankheit des Rassenvorurteils. Ich musste, wenn möglich, versuchen, diese Krankheit auszurotten und die Leiden auf mich nehmen, die dadurch entstehen würden. Gandhi beschließt die ganze Macht eines tyrannischen Reiches herauszufordern. Als Mann der Tat stellte Gandhi einen der erfolgreichsten Politiker des 20. Jahrhunderts dar. Und er gilt allgemein als Leitfigur gleich dreier bedeutender Revolten des 20. Jahrhunderts: nämlich des Aufbegehrens gegen den Rassismus, der Erhebung gegen den Kolonialismus und der Ablehnung politischer Gewalt. Gandhi beginnt sich für die Rechte der indischen Minderheit in Südafrika einzusetzen. Etwa 60.000 Menschen: Muslime, Hindus und Parsen. Er reicht eine Petition beim Parlament ein, um die Verabschiedung des Gesetzes, das seinen Landsleuten das Wahlrecht entziehen soll, zu verhindern. Er gründet eine Interessensvertretung für zugewanderte Inder. Als erstem indischen Anwalt gelingt es ihm, in Südafrika zugelassen zu werden. In seinem sogenannten „Green Pamphlet“ schreibt er über die unerträgliche Lage der Inder in Südafrika. Mehrere Tageszeitungen drucken Auszüge aus diesen Schriften ab. Die Antwort: Vor seinem Haus in Durban lauert ihm ein weißer Lynchmob auf… Gandhi kommt knapp mit dem Leben davon. Trotzdem verfolgt er seine Ideale unnachgiebig weiter. Egal wie weit Gandhi der britischen Kolonialmacht auch entgegen kommt – während des Krieges zwischen den Briten und den Burenrepubliken gründet er zum Beispiel eine 1.100 Mann starke indische Sanitätereinheit – an der Rassendiskriminierung ändert sich nichts – im Gegenteil. Das asiatische Krebsgeschwür, das sich schon so tief in Südafrikas lebenswichtige Organe eingefressen hat, muss nun entschlossen ausgerottet werden. Gandhi antwortet auf die immer herabwürdigendere Gesetzgebung mit der Organisation passiven Widerstands und gewaltloser Kampfmethoden. Gandhi: Gewaltfreiheit ist die größte Macht, die der Menschheit zur Verfügung steht. Sie ist machtvoller als die schlimmste Zerstörungswaffe.
Mehrmals wird Gandhi von den Briten zu Gefängnisstrafen verurteilt. 1906 will die britische Herrschaft die „Asiatic Law Amendment Ordinance“ einführen, ein neues Meldegesetz für Inder. Eine der Vorschriften: Die Abnahme der Fingerabdrücke aller zehn Finger… Gandhi: …vom Gesetz bisher nur von Kriminellen verlangt… Gandhi beruft eine Versammlung ein: 3.000 Inder schwören, dieses Gesetz zu brechen. Diesen bürgerlichen Ungehorsam gegen ungerechte Gesetze, diesen gewaltlosen Widerstand nennt Gandhi: Satyagraha! Man könnte sagen, dass das ein Leitbegriff von Gandhi ist, und Satyagraha bedeutet so viel wie aktives, gewaltfreies Streben nach der Wahrheit. Gandhi: Der Verbrecher bricht das Gesetz heimlich, nicht dagegen der zivile Widerständler. Er gehorcht stets dem Gesetz des Staates. Es gibt jedoch Gelegenheiten, bei denen er die Gesetze für so ungerecht hält, dass es unehrenhaft wäre, ihnen zu gehorchen. Dann bricht er sie offen und höflich und erduldet still die Strafe für ihre Übertretung. Der Geburtstag des Satyagraha, der Widerstand von 1906 gegen das Registrierungsgesetz fällt auf den 11. September. Ein Datum, das für uns seit 2001 untrennbar mit Gewalt und Terror im Namen des Islam verbunden ist. Gandhi: Ich betrachte den Islam als eine Religion des Friedens. Die besondere spirituelle Dimension der ersten massenhaften GewaltfreiheitsKampagne wurde durch einen angesehenen Muslimen, Sheth Haji Habib, initiiert. Und durch ihn erfuhr Gandhi die hervorstechende innere Bedeutung von Jihad als inneren Kampf mit dem eigenen Gewissen bzw. als Streben mit seinem Gewissen ins Reine zu kommen. Dieser Jihad des Inneren inspirierte Gandhis begriffliche Erfassung von Satyagraha als aktives Streben nach Wahrheit. Und daher würde ich sagen, kann der 9/11 1906 als die Geburtsstunde eines gewaltfreien jihadistischen Satyagraha mit Gandhi als gewaltfreier Jihadist gegen das Frankensteinmonster von 9/11 2001 kontrastiert werden. Mit den Mitteln des Satyagraha schart Gandhi immer wieder er so viele Inder um sich, dass Massenverhaftungen die Gefängnisse völlig überlasten. Die Briten sind mit der Situation zunehmend überfordert. Schließlich verabschieden sie Anfang 1914 den „Indian Relief Act“: das Meldegesetz wird aufgehoben, eine Kopfsteuer für „Asiaten“ abgeschafft, ebenso wie ein Ehegesetz, das jede Ehe von Nicht-Christen für null und nichtig erklärt hatte. Er ist der Eine, Erleuchtete, der Schöpfer des Ganzen, der Mahatma… 9. Januar 1915: Gandhi kehrt nach Indien zurück. Dort wird er als Volksheld empfangen. Und innerhalb von nur vier Jahren hatte Gandhi, 46 Jahre alt, das gesamte Land mobilisiert. Und wurde zur Führungsgestalt der Freiheitsbewegung ausgerufen. Ein über dreißig Jahre dauernder Kampf um Indiens Unabhängigkeit beginnt. Entsprechend seiner Idee von Selbstbefreiung durch Selbstdisziplinierung baut Gandhi einen Ashram auf. Hier soll im Kleinen das entstehen, das Gandhi sich für sein ganzes Land erhofft. Gandhi formuliert elf Selbstverpflichtungen für das Leben im Ashram, unter anderem: Gandhi: Liebe zur Wahrheit, Gewaltlosigkeit, Enthaltsamkeit, Furchtlosigkeit, vegetarische Ernährung, körperliche Arbeit, Gleichheit der Religionen, Einsatz für die „Unberührbaren“ und ausschließliche Verwendung inländischer Produkte… Ihre Grundnahrung sollen die Bauern auf dem Feld selbst erwirtschaften – Schätzungen gehen von bis zu 29 Millionen Hungertoten zwischen 1876 und 1900 im britisch regierten Indien aus. Gandhi: Der Hunger der Welt rührt daher, dass viele von uns sich sehr viel mehr nehmen, als sie brauchen. Auch ihre Kleidung sollen die Inder selbst herstellen. Ihr Wissen um die Herstellung und Verarbeitung von Textilien war unter der Kolonialherrschaft so gut wie verloren gegangen. Gandhis Landsleute kauften damals aus England importiertes Tuch – industriell hergestellt – aus indischer Baumwolle. Gandhi selbst beginnt in seinem Ashram Baumwollgarn zu spinnen. Und er wählt als Kleidung für sich ein weiteres Symbol: Er trägt fortan den Dhoti, das lendentuchähnliche Beinkleid der Armen. Ein aufrührerischen Fakir, der es halb nackt und von gleich zu gleich wagt, mit dem Vertreter der englischen Krone zu verhandeln… wetterte der britische Premierminister Winston Churchill. Gandhis Kampf beginnt damit, die moralische Autorität der englischen Kolonialherrschaft in Frage zu stellen. 1919 kommt es zu einem Generalstreik als Protest gegen die sogenannte Rowlatt Bill, ein Gesetz, das den im Ersten Weltkrieg verhängten Ausnahmezustand auf unbestimmte Zeit verlängert und die Inhaftierung indischer Politiker ohne Berufungsrecht und in geheimen Strafprozessen ermöglicht. Auch in Amritsar, in der nördlichen Provinz Punjab, versammeln sich tausende Inder. General Reginald Dyer lässt in die unbewaffnete Menge feuern. Zehn Minuten lang. Immer dorthin, wo die Menschen am dichtesten stehen. 1.200 Schwerverletzte, 379 Tote. So die offiziellen Angaben, die tatsächliche Zahl … ist bis heute ungeklärt… Gandhi: Eine Nation von 350 Millionen Menschen braucht nicht den Dolch des Attentäters, sie braucht nicht die Giftbüchse, sie braucht nicht das Schwert, den Speer oder die Kugel. Sie braucht lediglich einen eigenen Willen, die Fähigkeit, „nein“ zu sagen, und diese Nation lernt heute, „nein“ zu sagen. „Nein!“ Gandhi gibt den Gedanken auf, dass eine Kooperation mit dem Empire die Situation Indiens verbessern könnte: „Non-Cooperation“. Boykott politischer Wahlen, Boykott britischer Einrichtungen wie Schulen und Gerichtshöfe, Boykott britischer Waren. Gandhi wird wegen Aufwiegelung ins Gefängnis gesteckt. Nach seiner Entlassung 1924 tritt er für die Versöhnung zwischen Muslimen und Hindus ein. In der Tat haben die Briten im Interesse der Befestigung ihrer Kolonialherrschaft dem relativ einträchtigen Modus Vivendi zwischen Hindus und Muslimen durch ihre polarisierende Strategie ein Ende gesetzt bzw. die relative interreligiöse Harmonie größtenteils destabilisiert. Und anschließend, ab der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts, wurde das Bild des mittelalterlichen Indien unter muslimischen Herrschern als ein brutales, barbarisches, finsteres Zeitalter von der britischen Kolonialhistoriographie beharrlich aufgebaut, und diese negative Darstellung der muslimischen Herrschaft fungierte als eine ideologische Stütze zur Legitimierung der Kolonialherrschaft in Indien, welche so dargestellt wurde, dass sie zur Befreiung bzw. Beschützung und Zivilisierung der Hindus gedacht sei. Am 12. März 1930 belagert die Weltpresse Gandhis Ashram: Mit 78 Gefährten bricht Gandhi zum legendären Salzmarsch auf. Ein symbolischer Akt gegen das Salzmonopol des Empire. Tausende schließen sich dem Marsch an. Als sie die Küste erreichen, hebt Gandhi etwas Salz auf: die demonstrative Missachtung des von den Briten verhängten Verbots zur Salzgewinnung. Hundertausende folgen seinem Beispiel. 60.000 gehen für dieses „Verbrechen“ freiwillig ins Gefängnis. Doch die Engländer müssen unter dem Druck der Weltöffentlichkeit schließlich einlenken und gestatten die Salzherstellung zum Eigenbedarf. Gandhi darf 1932 zur zweiten Round Table Conference nach London reisen, wird aber sofort nach seiner Rückkehr erneut inhaftiert, um die Wiederbelebung seiner Satyagraha-Kampagne zu vereiteln. Nach Ausbruch des Zweiten Weltkriegs stellt Hitlers Blitzkriegsmaschinerie das Empire in Europa vor große Probleme. Bis zum Ende der Luftschlacht um England 1941 war die Kolonialmacht aus der Sicht Gandhis unmittelbar durch eine mögliche Okkupation durch die Nationalsozialisten bedroht, und so verbot sich eine Ausnutzung der Situation sowohl aus moralischen wie aus antifaschistischen Gründen. Als sich der Krieg jedoch auf anscheinend unbestimmte Zeit hinzog und England nicht mehr unmittelbar bedroht war, erhöhten sich aus Sicht Gandhis auch die ideologischen und praktischen Freiräume für Aktivitäten der indischen Unabhängigkeitsbewegung. Nichts sollte jedoch im Geheimen geschehen. Dies ist eine offene Rebellion. „Quit India!“ – Gebt Indien auf, fordert Gandhi von den Briten. Am nächsten Tag werden er und zahlreiche Kongressmitglieder festgenommen. Ein Massenaufstand bricht aus: 1000 Tote, 90.000 politische Gefangene. Doch die britische Regierung muss schließlich einsehen, dass Indien langfristig nicht zu halten ist. Nach Gandhis Entlassung aus dem Gefängnis, ist der Weg endlich frei für Indiens Unabhängigkeit. Gleichzeitig ist das Land jedoch zutiefst gespalten. Der Zwist zwischen Hindus und Muslimen eskaliert. Die muslimische Minderheit verlangt politische Macht. Und das war eine Zielsetzung, die von Muhammad Ali Jinnah, Führer der Muslimischen Liga, hartnäckig vertreten wurde und er meinte, dies sei nur möglich in einem separaten muslimischen Staat, und daher seine Forderung nach Pakistan. D.h. die Abtrennung von den mehrheitlich muslimischen Provinzen im Nordwesten und Nordosten des Subkontinents. So sehr sich Gandhi diesem Teilungsplan auch widersetzt, am 3. Juni 1947 verkündet der indische Vizekönig Lord Mountbatten die Unabhängigkeit und zugleich die Teilung Indiens in zwei Staaten. Gandhis Anwesenheit in Kalkutta ist es zu verdanken, dass die bürgerkriegsähnlichen Unruhen, die daraufhin ausbrechen, relativ rasch eingedämmt werden. Aber für seine versöhnliche Politik Muslimen gegenüber, auch Pakistan gegenüber, musste Gandhi mit seinem Leben bezahlen. Er wurde von einem Hindu-Fanatiker am 30. Januar 1948 erschossen. Das Lächeln, mit dem er die Versammlung begrüßt hatte, erstarb auf seinen Lippen, seine Hände sanken herab, er murmelte: „He Rama!“ (O Gott!) und starb auf der Stelle. „Das Licht ist erloschen in unserem Leben“, mit diesen Worten sprach Pandit Jawaharlal Nehru aus, was Indien fühlte. Nehru, einst Gandhis Privatsekretär und mit ihm Führer der Unabhängigkeitsbewegung, war nach Gandhis Tod bis 1964 Ministerpräsident Indiens. Wenn man von Gandhis Erbe sprechen will, dann sind das in erster Linie seine Vorstellungen von einem „guten Leben“: Friedliches Miteinander, Achtung des Lebens, Geduld, Verständnis, soziale Gleichheit, Gleichberechtigung von Mann und Frau, Abkehr von der Konsumgesellschaft… Eine moralisch verantwortungsvolle Politik, untrennbar mit ethischen Werten verbunden. Leider erinnert man sich an ihn eher als an einen Heiligen, der sich in die Politik verirrt hat, als an einen Politiker, dessen Ideen zukunftsweisend waren und sind. Gandhi: Die Welt von morgen wird, nein muss eine auf Gewaltfreiheit gegründete Gesellschaft sein. Das ist das erste Gesetz; aus ihm werden sich alle anderen Segnungen ergeben. Das mag als ein fernes Ziel, ein unpraktikables Utopia erscheinen. Es ist aber durchaus erreichbar, denn dafür kann hier und jetzt gearbeitet werden. Gandhis Botschaft… Mein Leben ist meine Botschaft. Sei du selbst die Veränderung, die du dir wünschst für diese Welt.

Gandhis Nichtkooperation
Nach dem Massaker und der darauffolgenden Gewalt, konzentrierte sich Mahatma Gandhi darauf, vollkommene Selbstbeherrschung zu erlangen und alle indischen Regierungsbezirke zu kontrollieren. In dieser Zeit behauptete Mahatma Gandhi, dass er ein „sehr orthodoxer Hindu“ sei und im Januar 1921 sprach Mahatma Gandhi in einer Rede im Tempel von Vadtal über die Bedeutung der Nichtkooperation mit dem hinduistischen Begriff „Dharma“: „An diesem heiligen Ort, sage ich euch, wenn ihr euer hinduistisches Dharma beschützen wollt, dann ist Nichtkooperation die erste und die letzte Lektion, die ihr lernen müsst.“
Mahatma Gandhi weitete seine Plattform der Gewaltlosigkeit auf die Swadeshi–Strategie aus, den Boykott fremdländischer Produkte, insbesondere der britischer Güter. Damit geht auch seine Befürwortung des Khadi, des hausgewebten Stoffes, der von allen Indern getragen werden sollte, anstatt britische Stoffe anzuziehen. Mahatma Gandhi forderte indische Männer und Frauen, Arme und Reiche auf, jeden Tag an einem Khadi zu spinnen und damit die Unabhängigkeitsbewegung zu unterstützen. Mahatma Gandhi erfand sogar ein kleines, tragbares Spinnrad, das man zu der Größe einer kleinen Schreibmaschine zusammenfalten kann. Das war eine Strategie, Disziplin und Hingabe einzufordern, um die Unwilligen von den Willigen zu trennen und um Frauen in die Bewegung mit aufzunehmen, zu einer Zeit als viele dachten, dass derartige Betätigungen Frauenarbeit wären. Mahatma Gandhi ermutigte die Menschen nicht nur dazu britische Produkte zu boykottieren, Mahatma Gandhi brachte sie auch dazu, das britische Schulsystem und Gerichtswesen zu meiden, nicht mehr für die Regierung zu arbeiten und britische Titel und Auszeichnungen aufzugeben.

Dittmar Rostig, Bergpredigt und Politik
Revolution Gottes und die Revolutionen der Welt
Falsche und wahre Revolution
Ragaz‘ Revolutionsverständnis, wie es sich in den um 1920 erschienenen Aufsätzen artikuliert, stellt zunächst einmal den Zusammenhang zwischen der sozialen Revolution und der Errichtung einer sozialistischen Gesellschaft her. Der Sozialismus kann nur durch eine Revolution, nicht durch eine Sozialreform verwirklicht werden, was die radikale Veränderung der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse voraussetzt. Dabei unterscheidet Ragaz zwischen der wahren und falschen Revolution. Eine Haltung, in der die Revolution „u m
i h r e r  s e l b s t  w i l l e n“ betrieben wird, ordnet Ragaz einem falsch verstandenen Revolutionsverständnis zu. Ebenso wendet er sich gegen die Auffassung, eine Revolution zu
„m a c h e n“‚ sie also mit künstlichen Mitteln zu erzeugen, obwohl die tatsächliche Situation nicht für eine Revolution spricht. “ P u t s c h i s m u s “ aber ist kein Revolutionsersatz. Die genaue Prüfung, ob eine Revolution gerechtfertigt ist, erachtet Ragaz für um so wichtiger, als die Revolution als radikale Umgestaltung der Gesellschaft auch destruktive Kräfte freisetzt. Revolution ist „nicht eine Sache für Berauschte, sondern … für Begeisterte, aber zugleich Nüchterne“. Desweiteren warnt er vor der Fehleinschätzung, als ob die Revolution „als solche schon eine s c h ö p f e r i s c h e Macht“ sei. Sie darf keinesfalls nur destruktiv wirken, sondern es ist danach zu fragen, ob die positiven Kräfte ausreichen, um die alte Ordnung zu zerstören und die neue aufzubauen. Diese Prüfung Ist nach Ragaz gerade deshalb so wichtig, weil die Revolution „G e w a l t anwenden muß“. Die wahre Revolution gilt der „Umwälzung der heutigen Gesellschaft“; sie ist nicht mit Revisionismus oder Sozialreform zu verwechseln. Aus der Anwendung von Gewalt aber ist nach Ragaz kein Kult zu machen; sie ist auf das Mindestmaß zu beschränken. Zur wahrhaft revolutionären Arbeit gehört es vor allem, langfristig die positiven Kräfte auszubilden, die die Fähigkeiten zum komplexen Aufbau der neuen Ordnung besitzen. Ragaz‘ exemplarischer Beitrag in dieser Sache besteht vor allem darin, die politische, soziale und religiöse Revolution zur geistigen Erneuerung der Kultur in Beziehung zu setzen, wobei er primär das Bildungswesen Im Blick hat, aber auch an eine Neugestaltung der Arbeitskultur denkt. Nach der Aufgabe seiner Professur stand er selbst In der Arbeiterbildungsarbeit. Ragaz sieht die Wahrheit als revolutionäre Kraft an. Das existentielle Bekenntnis des einzelnen, das durch Taten und nicht durch „Massenschlagwörter oder Programmstichwörter“ gedeckt Ist, führt die Revolution weiter. Demgegenüber fehlt der Hinweis auf die Bedeutung der konkret-historischen Analyse der Gesellschaft. Gegenüber dem marxistischen Revolutionsverständnis setzt Ragaz die Bedeutung des Staates beim Neuaufbau der Gesellschaft wesentlich geringer an, auch in der Frage, ob die Revolution mit Gewalt durchzusetzen sei, hat er Vorbehalte. Die Revolution der Gesellschaft und ihre Neuordnung ist bei Ragaz vorrangig ethisch gesteuert, weniger gesellschaftlich determiniert. „Es gilt, in der scheinbaren Wüste der heutigen Welt, wo man so lange alles vergessen hat, was wahrer Sozialismus ist, wo man nicht mehr weiß, was Güte, Ehrfurcht des Menschen vor dem Menschen, wahre Arbeit, wahre Gemeinschaft ist, zu graben, und wir werden erfahren, wie es überall in der Tiefe von Quellen neuen Glaubens und Wollens rauscht. Es gilt sozialistisches Leben, sozialistische Bildung, sozialistische Gemeinschaft, sozialistische Gesinnung zu schaffen und damit sozialistische Revolution. Gegen Revisionismus und Revolutionarismus grenzt Ragaz sein Revolutionsverständnis ab. Das Theologumenon „Revolution Gottes“ bestimmt Ragaz inhaltlich, aber auch funktional. Das Reich Gottes, das sich in Jesus offenbart, ist die „größte Revolution der Geschichte“; die Revolution Jesu tritt als Gegnerin jeglicher Religion auf. Sie ist die Revolution des Reiches Gottes, die Ragaz als die radikalste aller Revolutionen klassifiziert. Die Reich-Gottes-Botschaft ist die „Revolution der Revolutionen„. Alle weltlichen Revolutionen versteht Ragaz als „echte oder unechte Kinder“ der Revolution Gottes. Die Revolution des Gottesreiches macht es sich zur Aufgabe, die dämonischen Urgewalten zu vernichten, zu denen er Selbstsucht, Gewalt, Mammon und die Macht des Todes zählt. In dem Maße, als die Revolution Gottes, die zunächst auf eine Revolutionierung des Christentums aus ist, ausbleibt, kommt es zur falschen Revolution. Als die wesentlichste Einsicht, die dem Christentum hinsichtlich des Verständnisses der Revolution nottut, bezeichnet Ragaz die Erkenntnis, daß Christus und die Revolution zusammengehören. Erst dann tritt der revolutionäre Charakter des Christentums wieder zutage. Er wird aber so lange zurückgedrängt, als der Reich-Gottes-Glaube auf Theorie und System fixiert ist, nicht aber auf die diesseitige Wirklichkeit. Die Revolution des Christentums ist Gottes Werk. Insofern Ragaz die Weltrevolution an der Bergpredigt ausrichtet, ordnet er der Weltrevolution die Revolution des Christentums vor. Einzelne oder kleine Gruppen können die Ausrichtung der politischen Praxis an der Bergpredigt versuchen, und zwar Im Sinne von „V o r s t ö s s e n geistig-revolutionärer Art“. Die Weltumgestaltung, die für Ragaz mit einer „Umwertung der Werte“ zusammenfällt, wird „genau so groß sein, wie Gott anders ist als die Welt“. Daher wird Gott zur „ewigen Weltrevolution“. Der religiöse Sozialismus, der die „Revolution Gottes gegen die Herrschaft der Götzen der heutigen Welt“ verkündigt, bedeutet eine radikale Umkehr des einzelnen wie der Welt. In der Botschaft des Reiches Gottes ist zwar der „ganze Sozialismus enthalten“, aber sie geht zugleich weit über ihn hinaus, da sie die Überwindung von Sünde, Welt und Tod verheißt. Der religiöse Sozialismus identifiziert das Reich Gottes nicht mit dem Sozialismus oder einem Parteiprogramm, andererseits ist der Sozialismus ein „Strahl aus dem Reiche Gottes“, wenn er auch nicht das ganze Reich verkörpert. In Ragaz‘ Spätwerk ist der Gedanke der Revolution stark biblisch ausgerichtet, während die Vermittlung zu den Revolutionen der Welt zurücktritt. Ragaz verzichtet aber nicht darauf, die sozialen Konsequenzen zu verdeutlichen, die er aus seinem an der Bibel orientierten Revolutionsverständnis zieht.
Die Gleichnisse Jesu bedeuten die „tiefste und radikalste Umwälzung der Welt“, da Gott diese UmwäIzung bewirkt. Die Bibel ist auf Umkehr und Revolution aus, eine Revolution, in der die Abkehr von den Götzen zu Gott vollzogen wird: die Wendung vom Mammon zu Gott. Diese Umkehr bedeutet eine „Gesellschaft, die nicht am Gelde orientiert wäre, sondern am Menschen: an seiner Wohlfahrt, seinem leiblichen und seelischen Bedürfen, seiner Würde, seinem heiligen Recht; eine Gesellschaft, in der nicht die Maschine herrschte, sondern die Seele; eine Gesellschaft, worin die Arbeit Gottes- und Menschendienst würde ….Diese Gesellschaft, die im Gegensatz zur kapitalistisch-mammonistischen steht, hat nach Ragaz auch für die soziale Sicherheit Sorge zu tragen: für die „Sicherheit der Arbeit, Sicherheit des Rechtes, … für die Tage der Krankheit und des Alters“. Neben die Gleichnisse stellt Ragaz die Bergpredigt. Sie verkörpert die Ordnung des Reiches Gottes und führt die Revolution der Welt durch Gott herauf. Diese Orientierung an Gott geht einher mit der Abkehr von den jeweiligen Götzenmächten dieser Welt, als da sind: Mammonismus, Imperialismus, Krieg und Militarismus. Zur Botschaft vom Reiche Gottes gehört die Verheißung der „Gerechtigkeit für die Erde“ wesenhaft hinzu; zumal die „Gerechtigkeit … das Grundwort der Bibel“ ist. Die Botschaft vom Reich Gottes, die die radikalste Revolution darstellt, ist in Jesus Christus anschaulich geworden. Jesu Auferstehung verheißt den Sieg über „Unrecht, Knechtschaft, Not und Tod“. Er ist die „unendliche Revolution“. Die Botschaft vom Reiche Gottes eröffnet einen Zugang zu den Revolutionen der Welt, sie transzendiert sie aber auch. Verleugnet das Christentum seinen revolutionären Charakter,
geht die Revolution auf andere Kräfte über.

Die Story – Gipfelstürmer – Die blutigen Tage von Genua (WDR)
Wo fängt eigentlich Gewalt an? Bei der Herstellung, bei der Betankung oder bei der Verbrennung von Autos? Bei der Plünderung von Ökosystemen, oder von Supermärkten?
David Krüger (FB)


Sozialismus und Gewalt (1919)
Leonhard Ragaz

Revolution des Barabbas und Revolution Jesu
Ragaz‘ Phänomenologie der Gewalt, die bereits erarbeitet wurde, ist an dieser Stelle lediglich hinsichtlich der Frage zu konkretisieren, mit welchen Mitteln eine Revolution zu vollziehen sei. Ragaz, der die Revolution des Barabbas verneint, weil sie mit den Mitteln der Gewalt arbeitet, setzt auf die Revolution Jesu, da sie der Kraft des Geistes vertraut. Von dieser Grundaussage her steht er der Auffassung, mit Gewalt, „Staatsgewalt, Diktatur und roten Garden“ den Sozialismus zu errichten, kritisch gegenüber, denn eine gesellschaftliche Ordnung bedient sich der Mittel, die ihrem Wesen entsprechen. Beschreibt Ragaz den Kapitalismus als eine Ordnung, die durch Ausbeutung und Vergewaltigung: also Gewalt aufrechterhalten wird, wobei er Gewalt als eine dämonische Triebkraft beschreibt, der es um die „Selbstdurchsetzung um jeden Preis“ geht, sieht er im Sozialismus eine Ordnung, die das Gegenteil der Gewalt verkörpert. Die Orientierung, die Ragaz dem Sozialismus weist, ist ethisch gesteuert, weist hin auf ein sittliches Ideal, von dem aus die politischen und wirtschaftlichen Gestaltungen des Sozialismus geprägt sind. Ragaz‘ „Gesinnungssozialismus“ widersetzt sich der Auffassung, den Sozialismus mit politischen Gewaltmitteln zu errichten. Ragaz unterscheidet aber nicht zwischen Macht und Gewalt. Die Frage, wie eine sozialistische Ordnung zu errichten ist, beantwortet er via negationis, aber auch so, daß er positive Zielvorstellungen entwickelt. In Ragaz‘ Stellung zum Klassenkampf dominieren eindeutig diejenigen Aspekte, die für eine Ablehnung desselben sprechen; es finden sich aber auch bei ihm Ansätze, ihn zu verstehen. Ragaz‘ Interpretation des Klassenkampfes geht zunächst von der Tatsache aus, daß der Klassenkampf eine gesellschaftliche Wirklichkeit ist. Alle Versuche, diesen Tatbestand zu verdrängen, weist er zurück. Die Notwendigkeit, daß das Proletariat seinen Klassenkampf zu führen hat, um den Sozialismus zu errichten, erkennt er an. Der Versuch, den Klassenkampf positiv zu würdigen, zeigt sich besonders an den Stellen, wo sich Ragaz mit dessen Zielvorstellungen auseinandersetzt. Das Ziel des Klassenkampfes, mit dem er sich eins weiß, sieht er in der Befreiung der Arbeiterklasse, in der Aufhebung der Klassenunterschiede und der Klassenherrschaft überhaupt sowie in der Errichtung einer neuen Gesellschaftsordnung. Die Interpretation dieses Sachverhaltes vollzieht er von einem prophetischen Standort aus, da er die marxistische Klassenkampflehre als Ausdruck einer eschatologisch gestimmten Religion auffaßt und weniger als historische Analyse der in der Gesellschaft herrschenden Klassensituation. Theologisch versteht er den Klassenkampf als Gericht. Dieses ruft ein Christentum zur Buße, das seine soziale Verantwortung vernachlässigt. „Der Klassenkampf ist eine Anklage nicht gegen den Sozialismus, sondern gegen das Christentum.“ Wenn es seine soziale Verantwortung immer wahrgenommen hätte, so konstatiert
Ragaz, „hätten wir nicht eine vom Klassenkampf zerrissene christliche Gesellschaft“.
Diese Kritik an Kirche und Christentum unterstellt beiden eine systemstabilisierende Funktion, da das offizielle Christentum Geist und Ordnung der Gesellschaften, in denen der Klassenkampf herrscht, unterstützt. Er verdeutlicht das an der Frage des Krieges, des Mammonismus und des Kapitalismus. Stimmt Ragaz mit der Zielvorstellung der marxistischen Klassenkampflehre im wesentlichen überein, so vertritt er aber in der Frage, wie dieses Ziel zu erreichen sei, eine andere Auffassung. Er verneint insbesondere den Klassenkampf als „reine Machtfrage“, als „versteinertes Gewaltdogma“, da er das Element der Gewalt durch geistige Mittel zu ersetzen versucht. Für den Sozialismus lehnt er das Mittel der Gewalt ab; ihren Fluch gilt es zu bannen. Dennoch errichtet Ragaz nicht ein Dogma der Gewaltlosigkeit. Wo freilich im Klassenkampf Gewalt aufbricht, ist sie auf ein Mindestmaß zurückzudrängen. Der Klassenkampf als historische Tatsache, als Ausdruck des Kampfes zwischen Bourgeoisie und Proletariat, in dem die Arbeiterklasse gegen die bürgerliche Gesellschaft und deren Staatsapparat antritt, um eine radikale Änderung gesellschaftlicher Verhältnisse durchzusetzen, bleibt Ragaz als Element, das die Geschichte vorantreibt, letztlich fremd, auch wenn das Wissen, das die bürgerliche Gesellschaft “ i h r e n Klassenkampf … nicht weniger gewalttätig führt und dazu mit stärkeren Machtmitteln“ nicht verdrängt ist. Auch wenn das Prinzip der Gewalt die Theorie und Praxis des Klassenkampfes durchdringt, und Ragaz weiß, daß es besonders aus dem praktisch-politischen Kampf kaum herauszuhalten ist, so will er doch ein Ideal aufrichten, das andere Möglichkeiten aufzeigt. Nach Ragaz geht der Klassenkampf in dem Moment zurück, wo die Nachfolge Christi geübt wird. Daher konstatiert Stähli, daß im Denken von Ragaz die Geschichte nicht „durch die Klassenkämpfe …‚ sondern durch den Kampf zwischen Christus und Cäsar“ bestimmt ist. Steht Cäsar für das Gewaltprinzip ein, so ist Christus das Urbild für eine Haltung, in der durch unschuldiges Leiden das Unrecht zurückgedrängt wird. Die Revolution des Barabbas, die mit Gewalt vollzogen wird, akzeptiert Ragaz nicht als den Weg des religiösen Sozialismus; er stimmt zwar mit dem Ziel dieser Revolution überein, aber nicht mit der Art und Weise, wie sie vollzogen wird. Daher begrüßt er eine „gewaltsame soziale R e v o l u t i o n … nicht als Bestes, …sondern als Zweitbestes“ und steht der Diktatur des Proletariats kritisch gegenüber. Die positive Orientierung, die Ragaz dem Sozialismus in seinem praktisch- politischen Kampf weist, versteht er als ein Ideal, das in der Praxis nicht immer durchzuhalten ist.
Als sozialistische Kampfmittel, die der Revolution Jesu gemäß sind, verweist er auf die
“ P r o p a g a n d a  d e r  I d e e „. Ihr ordnet er die Aufgabe zu, den „Sozialismus in seiner Wahrheit, Reinheit und Größe“ zu propagieren. Als wirksames Mittel, um eine sozialistische Gesellschaft aktiv aufzubauen, empfiehlt er eine Lebensweise, die dem Sozialismus gemäß ist.
Als diejenigen Gebiete, die sich für eine sozialistische Gestaltung besonders anbieten, kommen nach Ragaz das Bildungswesen, aber auch das Genossenschaftswesen in Frage. Als diejenigen taktischen Kampfmittel, die der Arbeiterbewegung zur Verfügung stehen, um für Ihre Rechte zu kämpfen, sieht Ragaz das Recht der Arbeitsverweigerung und das auf Streik an. Beide dienen dazu, eine Sozialisierung und Demokratisierung der Arbeitswelt heraufzuführen. Die Revolution des Geistes richtet Ragaz hinsichtlich ihrer Mittel auf die „Propaganda der Wahrheit, die sozialistische Tat und die Verweigerung der Arbeit“ aus. Die Errichtung des Sozialismus auf politischem Weg mit Hilfe der „Waffe des Stimmzettels“, überhaupt die „E r z i e h u n g  zum Sozialismus“, ist für Ragaz der dem religiösen Sozialismus gemäße Weg. Für die Frage der Bündnisfähigkeit im Kampf um die Errichtung der sozialistischen Gesellschaft hat das Konsequenzen, auch für Ragaz‘ Sicht der Oktoberrevolution.

Anarchismus des Reiches Gottes, Demokratie und Föderalismus
Für die Beantwortung der Frage, welche politischen Mittel und Bewegungen, gesellschaftliche Strukturen und Ordnungen dem Reich Gottes entsprechen, kommt Ragaz‘ Interpretation der Begriffe des „Anarchismus“, der „Demokratie“ und des „Föderalismus“ eine nicht geringe Bedeutung zu. Ausgehend von seinem Verständnis des Anarchismus leitet er Folgerungen für die demokratische und föderalistische Gestaltung des gesellschaftlichen Zusammenlebens ab. Bis in sein Spätwerk hinein bejaht Ragaz den Anarchismus als geistig-religiöses Prinzip, während er sich von ihm als „Partei, Dogma und Sekte“ lossagt. Diese Position erklärt Ragaz‘ ambivalente Bewertung des Anarchismus. Wenn Ragaz im Anarchismus eine Bewegung sieht, die eine höhere Form des Sozialismus verkörpert als die Sozialdemokratie, obwohl er letztere als d i e politische Kraft der Arbeiterbewegung charakterisiert, so wird deutlich, daß sich diese Interpretation des Anarchismus vorrangig an dessen geistig-religiösen Maßstäben orientiert (der Anarchismus als geistiges Prinzip übt Verzicht auf das Mittel der Gewalt), nicht aber auf dessen politische Gestalt eingeht. Nach Ragaz führt der Anarchismus des Reiches Gottes über alle „politischen und sozialen Theorien“
hinaus; er ist eine „neue Welt“, in der Freiheit und Liebe vorherrschen, in der die Gesellschaft durch den „Geist der Brüderlichkeit“ geprägt ist. In ihm findet die Herrschaft der Gewalt ihr Ende. Den Anarchismus der Zügellosigkeit unterscheidet er dezidiert von dem Anarchismus, der die Herrschaft Gottes verkörpert. Der religiöse Anarchismus, der sich allein an Gott orientiert und gegen Staat und Weltgewalten erhebt, tritt für Ragaz im individuellen Gewissen hervor. Der Sozialismus, der für das Prinzip der Solidarität einsteht, und der Anarchismus, der das Prinzip der Freiheit verkörpert, weisen nach Ragaz auf Werte hin, die beide gemeinsam vertreten. Diese anthropologische Wertorientierung (Recht, Glück und Freiheit des Menschen) verdeutlicht, daß Ragaz den Problemkreis der politischen Praxis wesentlich unter dem Aspekt der ethischen Orientierung betrachtet. Der Anarchismus, der den Staat negiert, orientiert auf das „Prinzip der f r e i e n  V e r e i n i g u n g „.
Dieses Prinzip findet seine adäquate Gestaltwerdung in gewerkschaftlichen und genossenschaftlichen Formen. Indem und sofern der Anarchismus auf Gewalt verzichtet, statt dessen auf die Elemente von „Freiheit“ und „Güte“ setzt, errichtet er ein sittliches Ideal, das nach Ragaz mit dem religiösen übereinstimmt. Die Bedingung, die Ragaz für die Verwirklichung dieses Ideals voraussetzt, das er als ein letztes und höchstes charakterisiert, lautet: es kann sich nur dort realisieren, wo Gottes Reich herrscht. Daher distanziert er sich von denjenigen Versuchen des Anarchismus, wo Freiheit in Libertinismus umschlägt, wo sich Bruderschaft in Egoismus verkehrt und wo statt Ablehnung der Gewalt Terrorismus herrscht. Ragaz‘ Kritik am Anarchismus setzt da ein, wo der Partikularismus über den Universalismus siegt, wo die Autonomie des Individuums absolut gesetzt wird und wo Freiheit und Gemeinschaft auseinandertreten. An diesem Punkt betrachtet Ragaz den Marxismus als echtes Korrektiv des Anarchismus, da er den Wert der „universellen Gemeinschaft“ stärker herausarbeitet. Ragaz konstatiert, daß der Anarchismus als politische Bewegung zum Scheitern verurteilt ist, aber er bewahrt ihn als ein Ideal, das Ziele aufrichtet, die die politischen Formen des Sozialismus transzendieren. Kritisch bleibt anzufragen, wie dieses Ragazsche Ideal In politische Praxis umzusetzen ist, zumal er selbst die Verwirklichung dieses Ideals an die Bedingung knüpft, daß Gottes Reich herrscht. Wo das Reich Gottes aber unumschränkt herrscht, ist das Weltreich aufgehoben und trägt als offenbare Größe das eschatologische Signum. In der Welt hingegen verkörpern Recht, Gesetz und Staat Größen, die nicht ohne Schaden außer Kraft gesetzt werden können.
Eine „gewisse gesetzliche Ordnung“ erkennt zwar auch Ragaz an, als das Reich Gottes in der Gegenwart nicht in vollendeter Gestalt erschienen ist; im Grunde aber steuert er bewußt auf die Alternative: Staat oder Reich Gottes zu. Das Prinzip der Demokratie als gesellschaftsgestaltendes und -prägendes Element ist darauf ausgerichtet, den Gliedern einer sozialen Gemeinschaft gleiche Rechte und Pflichten zuzuerkennen und sie in einem hohen Maße am Leben der Gesellschaft zu beteiligen. Vertritt der Liberalismus das Element der Freiheit, so die Demokratie das der Gleichheit. Beide Größen sind aufeinander zu beziehen, sie bedürfen der Ergänzung und Korrektur. Ragaz‘ Verständnis der Demokratie erschöpft sich nicht im Postulat gleicher politischer Rechte, denn er verfolgt die Konsequenzen dieses Postulats bis in den Bereich der Wirtschaft. Er bestimmt insbesondere den Sozialismus als die „Fortführung des demokratischen Prinzips ins Soziale“ hinein. Sozialismus und Demokratie sieht Ragaz in einer Korrelation, wenn auch der Sozialismus das Recht der Gemeinschaft stärker betont, während die Demokratie das Recht des einzelnen eher hervorhebt. Beide sind einander zuzuordnen. Demokratie, die sich lediglich im politischen Bereich verkörpert, das Gebiet der sozialen Wirklichkeit aber außer acht läßt, charakterisiert Ragaz als formale Demokratie. Die konsequente Demokratie, die Ragaz vertritt und die auf eine umfassende und unmittelbare Volksherrschaft aus ist, wendet sich gegen die formale Demokratie. Als Formen der Entartung der Demokratie, wie er sie für die Schweizer Verhältnisse beschreibt, nennt er das Parteiwesen, den Parlamentarismus, die politische Presse und den Bürokratismus, der als Selbstzweck existiert. Eine Zentralisation von Machtbefugnissen, wie sie insbesondere als Erweiterung der Bundesbefugnisse gegenüber der Kantonshoheit erstrebt wurde, lehnt Ragaz als Etatismus ab. In dieser Zentralisation, die sich nach Ragaz in unterschiedlichen Formen verkörpert, besonders im Militarismus, in der Bürokratie, im Magistratentum und Parteiwesen, sieht er die Gefahr, daß die verantwortliche politische Mitarbeit des einzelnen abgebaut wird. Die Erneuerung der Schweizer Demokratie erwartet Ragaz von zwei Elementen: vom Geist und der Materie. Beide sind auf geistige Umkehr und soziale Erneuerung aus. Demokratie und soziale Gesellschaftsgestaltung sieht Ragaz in Korrelation, da sein Demokratieverständnis die soziale Wirklichkeit nicht außer acht läßt. Zu den entscheidenden Wertorientierungen, die die Demokratie prägen, zählt Ragaz Gleichheit, Freiheit und Brüderlichkeit. Die Übertragung des Gedankens der Demokratie auf das Wirtschaftsleben konkretisiert Ragaz in der Weise, als er eine wirtschaftliche Gestaltung anstrebt, in der nicht mehr der Profit vorherrscht, sondern der Mensch. Der Prozeß der Demokratisierung der Arbeit ist so zu betreiben, daß der „Arbeiter … aus einem Industrieuntertanen ein Industriebürger wird“. Das Wirtschaftsleben hat dem Gedanken der Gemeinschaft zu entsprechen. Arbeit und Arbeitsmittel sollten daher nicht einzelnen gehören, sondern der Gemeinschaft. Diese muß sich durch eine demokratische Struktur auszeichnen. Anteil am Gewinn, Mitsprache in arbeitsorganisatorischen Fragen und persönliche Entwicklungsmöglichkeiten sind diejenigen Punkte, die Ragaz der sozialen Demokratie zuschreibt. Politische Demokratie ist ohne Erneuerung der sozialen Strukturen undenkbar. Entwirft Ragaz zwar kein Einzelprogramm für eine soziale Neuordnung, so stellt er doch einzelne Prinzipien auf, an denen er festhält. Da Ragaz Demokratie und Gewalt als sich einander ausschließende Größen betrachtet, ist das Ziel einer sozialen Neuordnung nicht auf dem Weg der Gewalt anzustreben. Statt Macht- und Klassenkampf verweist er auf die geistige Auseinandersetzung, auf den Kampf um die Wahrheit, so daß er einen zentralisierten Zwangsstaat verneint. In der Genossenschaft sieht er eine Strukturform, in der Freiheit und Gemeinschaft in gleicher Weise vertreten sind, so daß er im Genossenschaftswesen die „Gesellschaftsform der Zukunft im Großen und Kleinen“ erblickt. Diesem ordnet er das System der Arbeiterräte zu, das ermöglicht, daß sich der einzelne als Glied der Gemeinschaft an den Sachentscheidungen beteiligt. Das Element der Gewalt, das im Rätesystem angelegt ist, negiert Ragaz. Das Genossenschaftswesen versteht er aber nicht als Modell und Schablone, sondern als Prinzip, das eine Rahmenorientierung vorgibt; es ist der Föderalismus auf wirtschaftlichem Sektor, der zudem der schweizerischen Vorstellung der Eidgenossenschaft entspricht. Von diesem Prinzip aus, so fordert Ragaz, ist auch die Kluft zwischen Stadt und Land zu schließen. Die Strukturveränderung im sozialen Bereich geht für Ragaz mit einer geistigen Erneuerung einher, die letztlich religiös bestimmt und geprägt ist. Die Demokratie selbst ist für Ragaz im Christentum verankert, denn das Christentum verkörpert „das Prinzip aller echten Demokratie“. Da der Schwerpunkt der christlichen Erkenntnis im Gewissen und nicht im Wissen ruht, ist sie jedem zugänglich. Dieses demokratische Urprinzip, das dem Christentum eigen ist, hat Konsequenzen für die politische und soziale Gestaltung der Welt. Es stellt „jede Klassentrennung“ auf politischem, sozialem und geistig-kulturellem Gebiet in Frage. In der Gleichheit der Menschen vor Gott erkennt Ragaz die „tiefste Rechtfertigung der D e m o k r a t i e “ Gott als Persönlichkeit verleiht dem einzelnen Menschen als Person einen unendlichen Wert. Den unbedingten Wert der Persönlichkeit, der seinen Grund im Unbedingten selbst hat, erhebt Ragaz zu einem konstitutiven Element jeder Demokratie. Als letzten Grund der Demokratie sieht Ragaz Gottes Herrschaft an, auch wenn er weiß, daß die Demokratie als vorläufige Form der Reich-Gottes-Hoffnung nicht mit dem Reich Gottes selbst zu verwechseln ist. Wenn er aus dem Evangelium die Demokratie herleitet, so verweist er darauf, daß sie nicht als politisches Programm in ihm enthalten ist, sondern als Verheißung. So sehr das Evangelium die Politik berührt, so konstatiert Ragaz doch, daß es das Gegenteil der Politik ist. Trotz dieser Unterscheidung stehen sich Evangelium und Politik nicht beziehungslos gegenüber. Die Maximen, die er aus dem Evangelium für die Gestaltung der sozialen Ordnung erhebt, sind Orientierungen, die die politischen Methoden von einem absoluten Maßstab her relativieren, wobei Ragaz in der Gefahr steht, die politisch-vernünftige Analyse und Erörterung der sozialen Wirklichkeit zu überspringen. In der Frage der Errichtung einer sozialistischen Ordnung verweist er einseitig auf den Weg der Demokratie, der Erziehung und des Stimmzettels, während er die Diktatur verneint. Damit entfällt die differenzierte politische Klassenanalyse der gesellschaftlichen Wirklichkeit, da an ihre Stelle eine ethische Wertorientierung tritt. Christliche Orientierung kann einerseits nicht die vernünftige Sachanalyse ersetzen, sie wird andererseits aber auch darauf hinzuweisen haben, daß politische Bemühungen nicht das Reich Gottes heraufführen. Für die politische Organisation des gesellschaftlichen Lebens, auch für das Verhältnis der Staaten zueinander, empfiehlt Ragaz das Prinzip des Föderalismus. Dieses vertritt die Formel:
„M ö g l i c h s t  w e n i g  S t a a t“, was zur Folge hat, daß nicht „staatliche Ordnung und Verwaltung“, sondern „freie Selbstregulierung“ anzustreben Ist. Statt Zentralisation steht der Aufbau einzelner Gemeinschaften im Vordergrund. Daher versteht Ragaz den Föderalismus als die „Gemeinschaftsform des Reiches Gottes“. Er benutzt ihn nicht primär als politisches Modell, sondern als regulierende Idee. Die Nähe zum religiösen Anarchismus ist Ragaz bewußt, da in ihm das Element der Freiheit einen hohen Stellenwert einnimmt. Die gesellschaftliche Orientierung, die Ragaz mit dieser Vorstellung aufgreift, weist auf vorindustrielle- genossenschaftliche Verhältnisse hin. Der in Ragaz‘ Kindheit erlebte und in seiner Autobiographie beschriebene „Dorfkommunismus“ bildet den Hintergrund von Ragaz‘ genossenschaftlich-gesellschaftlicher Grundorientierung.

Christus ist die ewige Revolution der Welt durch Gott,
das Christentum ist die Weihe der vorhandenen Welt durch Religion. 1929



Die spinnen, die Europäer (3/4): Katalonien – raus aus Spanien?

Als Fidel Castro 1971 nach Chile reiste, um dort den frei gewählten Präsidenten Salvador Allende zu besuchen, bot er anläßlich einer Rede vor Studierenden den Christen eine strategische Allianz an: Ich sage es, ohne zu zögern. Wir sehen die revolutionären Christen als strategische Alliierte der Revolution, nicht einfach nur als Mitreisende. Wenn man nach Ähnlichkeiten in den Zielen des Marxismus und den besten Geboten des Christentums sucht, wird man so viele Übereinstimmungen finden und man würde sehen, warum eine einfache Gemeinde, die den Hunger kennt – weil sie ihn von Nahem sieht -, die die Krankheit und den Tod, die den menschlichen Schmerz kennt … oder diese Priester, die in den Kupferminen arbeiten oder mit einfachen Bauernfamilien arbeiten und sich mit ihnen identifizieren, warum sie gemeinsam mit ihnen kämpfen.

Der kindliche Geist
von Johann Christoph Arnold
Da wurden Kinder zu ihm gebracht, dass er die Hände auf sie legte und betete. Die Jünger aber fuhren sie an. Doch Jesus sprach: Lasset die Kinder und wehret ihnen nicht, zu mir zu kommen, denn solchen gehört das Himmelreich (Mt. 19,13-14). Mit diesen Worten sagt uns Jesus, dass Kinder wichtig sind. Er sagt uns auch, dass sie schon zu seiner Zeit nicht erwünscht waren. Aber seine Versicherung, dass das Reich Gottes nicht uns gehört sondern ihnen, ist wichtig, denn es gibt auch heute viele, die diese Botschaft nicht hören wollen. Wir Erwachsene begreifen es oft nicht, wie nahe Kinder Gott bereits sind. Wir vergessen, dass Jesus sagt, „ihre Engel haben immer Zugang zu meinem Vater.“ „Engel“ bedeutet
„Bote“. Schutzengel sind geistige Boten – Geister, die Gott schickt, um Kinder zu beschützen und zu leiten. Anders als die Engel und anders als die Kinder – die in das Herz Gottes sehen – können wir Gott nicht sehen. Doch können wir die Kinder sehen und wir können sie in unsere Herzen aufnehmen. Und indem wir sie aufnehmen, nehmen wir Jesus selbst auf (Luk. 9,48). Wie führen wir Kinder zu Jesus? Zuallererst müssen wir selbst an ihn glauben und vertrauend zu ihm kommen. Im Neuen Testament lesen wir, wie Simeon und Hanna – zwei alte Menschen – ihr ganzes Leben lang auf den Messias gewartet hatten, den „Trost Israels“. Als Jesus geboren war, begrüßten sie das Kind mit Freude und Dankbarkeit – und Glauben. Nun konnten sie dem Tod ohne Angst entgegen sehen und im Frieden leben. Als Pastor werde ich oft gebeten, Neugeborene zu segnen, und das ist eine meiner schönsten Aufgaben. Jesus selbst sagt „Wer eines dieser Kinder in meinem Namen aufnimmt, der nimmt mich auf; und wer mich aufnimmt, nimmt nicht mich auf sondern den, der mich gesandt hat“ (Mark. 9,37). Diese Haltung aus Liebe und Glauben ist es, die den kindlichen Geist ausmacht. Jeder liebt ein kleines Baby, aber selbst Babys können sehr schnell unsere Geduld auf die Probe stellen, und viele scheinen bald eine Last zu sein,
oder sie sind uns unbequem. Aber ganz egal, welche Schwierigkeiten sie uns bereiten mögen, Kinder sind eine Gabe Gottes. Wenn wir sie so willkommen heißen, dann wird Gott uns bestimmt segnen und uns die Kraft geben, sie aufzuziehen. Das sollte für alle jungen Familien und für die, die eine Familie gründen wollen, eine Ermutigung sein. Besonders wenn wir Schwierigkeiten begegnen, wartet Gott darauf, uns zu helfen, vorausgesetzt, dass wir beten und bitten und suchen und anklopfen (Matth.7,7-11). Dann werden Türen aufgetan. Die Jünger wollten auch von Jesus lernen, aber sie waren nicht bereit, wie Kinder zu werden: sie stritten sich, wer von ihnen der Größte sei und wer im Reich Gottes der Größte sein würde. Als Antwort rief Jesus ein kleines Kind zu sich, stellte es in ihre Mitte und sagte: „Wer sich selbst erniedrigt wie dieses Kind, ist der Größte im Reich der Himmel“ (Matth.18,4). Um all der Kinder willen wünschte ich, dass das Reich Gottes sehr bald
kommen möge, so dass sie alle direkt dort einziehen können.

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