Die Revolution Gottes

Er stürzt die Mächtigen vom Thron
und erhöht die Niedrigen. Lk 1,46-55

The Madonna of the Magnificat, by Sandro Botticelli
The Madonna of the Magnificat, by Sandro Botticelli

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Die Revolution Gottes
Eberhard Arnold God’s Revolution
Jesu Gleichnisse Zwei Brüder
Der Weg zur Gemeinschaft
Peter Janssens Group – Feuer
Peter Janssens – Kirche Wofür (1970)
Rudi Dutschke zum Revolutionsbegriff
Rudi Dutschke nahm sich Jesus Christus als Vorbild
Die Revolution wird kommen
KenFM im Gespräch mit: Jean Ziegler
Die Toten Hosen – Venceremos
Cuba 2012 inspiriert von DIE TOTEN HOSEN – Venceremos Wir werden siegen
Russland 1917: Das Jahr, das die Welt auf den Kopf stellte
Chris Doerk – Die Rose von Chile (Weltspiele der Jugend 1973)
Chris Doerk – Die Rose Von Chile
Ernesto Cardenal – Nicaragua
Misa Guerrillera, Nicaragua 1978, Padre Ernesto Cardenal
Juan Pablo II amonesta al padre Ernesto Cardenal en 1983. Nicaragua.
Wir harren eines neuen Himmels und einer neuen Erde
Gemeinschaft als Antwort auf soziale und politische Probleme
Gegen Blut und Gewalt Ein Artikel aus dem Jahr 1921

Dixit Dominus Domino meo, sede a dextris meis, donec ponam inimicos tuos scabellum pedum tuorum. Der Herr sprach zu meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rechten, bis ich dir deine Feinde als Schemel unter deine Füße lege.
Dominus a dextris tuis, confregit in die irae suae reges.
Der Herr zu deiner Rechten wird zerschmettern die Könige am Tag seines Zorns.
Handel: Dixit dominus, HWV 232 | John Eliot Gardiner
Arvo Part – Magnificat

GERHARD LOHFINK, GEGEN DIE VERHARMLOSUNG JESU
Das Magnifikat: Signal für eine Revolution
Lob der Bescheidenheit?
Wenn man das Magnifikat betet, kann man leicht einer Täuschung erliegen. Maria sagt ja in diesem Lied, Gott habe auf ihre „Niedrigkeit” geschaut. Das wurde nicht selten als ein Lob der Kleinheit ausgelegt, als ein Lob der Anspruchslosigkeit, der Existenz im Verborgenen. Preist Maria im Magnifikat die Bescheidenheit und das Sich-Bescheiden? Romano Guardini hat einmal irgendwo gesagt, wir Christen sollten demütig sein, aber nicht bescheiden. Damit traf er genau den Geist des Magnifikat. Dieses Lied spricht nicht von verdruckster Anspruchslosigkeit, sondern davon, dass Gott den Unterdrückten zu ihrem Recht verhilft und die Unterdrücker von ihren Thronen stößt. Das Magnifikat tröstet nicht über das Elend dieser Erde hinweg. Es spricht vielmehr von der Umkehrung aller Verhältnisse – jetzt, heute. Es spricht von Revolution und Umsturz. Der Ort dieser stillen Revolution, von der Maria singt, ist Israel, ist die Kirche, sind unsere Gemeinden. Oder sagen wir vorsichtiger: Sie sollten es sein – jedenfalls wenn sie das Magnifikat beten und dabei nicht nur leere Worte machen. Unsere Gemeinden sind der Ort, wo Menschen in Gewaltlosigkeit, Solidarität und Einmütigkeit zusammenleben und einander immer wieder vergeben sollen. Wenn das wirklich geschieht, findet die Revolution Gottes statt, die unsere Welt verändert.

Das Christentum ist durch seine religiöse Botschaft von Anfang an die stärkste Kraft sozialer Umgestaltung gewesen. Es hat der Welt eine völlig neue Orientierung gegeben und ist ihre ewige Revolution geworden. Es hat vor allem jenen Fatalismus zerbrochen, der auf der antiken Welt lag und alle ihre Ordnungen zu göttlichen machte. Es hat den Ausblick auf ein kommendes Reich der Gerechtigkeit eröffnet und in seinem Namen dem Weltreich Cäsars den Kampf angesagt. Es hat den unendlichen Wert jeder Seele in den Mittelpunkt aller sittlichen Empfindung gerückt und damit ein geistiges Dynamit in die Welt gelegt,
das all ihre Ordnungen nach und nach zersprengen musste. 1929

Dittmar Rostig, Bergpredigt und Politik
Revolution Gottes und die Revolutionen der Welt
Falsche und wahre Revolution
Ragaz‘ Revolutionsverständnis, wie es sich in den um 1920 erschienenen Aufsätzen artikuliert, stellt zunächst einmal den Zusammenhang zwischen der sozialen Revolution und der Errichtung einer sozialistischen Gesellschaft her. Der Sozialismus kann nur durch eine Revolution, nicht durch eine Sozialreform verwirklicht werden, was die radikale Veränderung der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse voraussetzt. Dabei unterscheidet Ragaz zwischen der wahren und falschen Revolution. Eine Haltung, in der die Revolution „u m
i h r e r  s e l b s t  w i l l e n“ betrieben wird, ordnet Ragaz einem falsch verstandenen Revolutionsverständnis zu. Ebenso wendet er sich gegen die Auffassung, eine Revolution zu
„m a c h e n“‚ sie also mit künstlichen Mitteln zu erzeugen, obwohl die tatsächliche Situation nicht für eine Revolution spricht. “ P u t s c h i s m u s “ aber ist kein Revolutionsersatz. Die genaue Prüfung, ob eine Revolution gerechtfertigt ist, erachtet Ragaz für um so wichtiger, als die Revolution als radikale Umgestaltung der Gesellschaft auch destruktive Kräfte freisetzt. Revolution ist „nicht eine Sache für Berauschte, sondern … für Begeisterte, aber zugleich Nüchterne“. Desweiteren warnt er vor der Fehleinschätzung, als ob die Revolution „als solche schon eine s c h ö p f e r i s c h e Macht“ sei. Sie darf keinesfalls nur destruktiv wirken, sondern es ist danach zu fragen, ob die positiven Kräfte ausreichen, um die alte Ordnung zu zerstören und die neue aufzubauen. Diese Prüfung Ist nach Ragaz gerade deshalb so wichtig, weil die Revolution „G e w a l t anwenden muß“. Die wahre Revolution gilt der „Umwälzung der heutigen Gesellschaft“; sie ist nicht mit Revisionismus oder Sozialreform zu verwechseln. Aus der Anwendung von Gewalt aber ist nach Ragaz kein Kult zu machen; sie ist auf das Mindestmaß zu beschränken. Zur wahrhaft revolutionären Arbeit gehört es vor allem, langfristig die positiven Kräfte auszubilden, die die Fähigkeiten zum komplexen Aufbau der neuen Ordnung besitzen. Ragaz‘ exemplarischer Beitrag in dieser Sache besteht vor allem darin, die politische, soziale und religiöse Revolution zur geistigen Erneuerung der Kultur in Beziehung zu setzen, wobei er primär das Bildungswesen Im Blick hat, aber auch an eine Neugestaltung der Arbeitskultur denkt. Nach der Aufgabe seiner Professur stand er selbst In der Arbeiterbildungsarbeit. Ragaz sieht die Wahrheit als revolutionäre Kraft an. Das existentielle Bekenntnis des einzelnen, das durch Taten und nicht durch „Massenschlagwörter oder Programmstichwörter“ gedeckt Ist, führt die Revolution weiter. Demgegenüber fehlt der Hinweis auf die Bedeutung der konkret-historischen Analyse der Gesellschaft. Gegenüber dem marxistischen Revolutionsverständnis setzt Ragaz die Bedeutung des Staates beim Neuaufbau der Gesellschaft wesentlich geringer an, auch in der Frage, ob die Revolution mit Gewalt durchzusetzen sei, hat er Vorbehalte. Die Revolution der Gesellschaft und ihre Neuordnung ist bei Ragaz vorrangig ethisch gesteuert, weniger gesellschaftlich determiniert. „Es gilt, in der scheinbaren Wüste der heutigen Welt, wo man so lange alles vergessen hat, was wahrer Sozialismus ist, wo man nicht mehr weiß, was Güte, Ehrfurcht des Menschen vor dem Menschen, wahre Arbeit, wahre Gemeinschaft ist, zu graben, und wir werden erfahren, wie es überall in der Tiefe von Quellen neuen Glaubens und Wollens rauscht. Es gilt sozialistisches Leben, sozialistische Bildung, sozialistische Gemeinschaft, sozialistische Gesinnung zu schaffen und damit sozialistische Revolution. Gegen Revisionismus und Revolutionarismus grenzt Ragaz sein Revolutionsverständnis ab. Das Theologumenon „Revolution Gottes“ bestimmt Ragaz inhaltlich, aber auch funktional. Das Reich Gottes, das sich in Jesus offenbart, ist die „größte Revolution der Geschichte“; die Revolution Jesu tritt als Gegnerin jeglicher Religion auf. Sie ist die Revolution des Reiches Gottes, die Ragaz als die radikalste aller Revolutionen klassifiziert. Die Reich-Gottes-Botschaft ist die „Revolution der Revolutionen„. Alle weltlichen Revolutionen versteht Ragaz als „echte oder unechte Kinder“ der Revolution Gottes. Die Revolution des Gottesreiches macht es sich zur Aufgabe, die dämonischen Urgewalten zu vernichten, zu denen er Selbstsucht, Gewalt, Mammon und die Macht des Todes zählt. In dem Maße, als die Revolution Gottes, die zunächst auf eine Revolutionierung des Christentums aus ist, ausbleibt, kommt es zur falschen Revolution. Als die wesentlichste Einsicht, die dem Christentum hinsichtlich des Verständnisses der Revolution nottut, bezeichnet Ragaz die Erkenntnis, daß Christus und die Revolution zusammengehören. Erst dann tritt der revolutionäre Charakter des Christentums wieder zutage. Er wird aber so lange zurückgedrängt, als der Reich-Gottes-Glaube auf Theorie und System fixiert ist, nicht aber auf die diesseitige Wirklichkeit. Die Revolution des Christentums ist Gottes Werk. Insofern Ragaz die Weltrevolution an der Bergpredigt ausrichtet, ordnet er der Weltrevolution die Revolution des Christentums vor. Einzelne oder kleine Gruppen können die Ausrichtung der politischen Praxis an der Bergpredigt versuchen, und zwar Im Sinne von „V o r s t ö s s e n geistig-revolutionärer Art“. Die Weltumgestaltung, die für Ragaz mit einer „Umwertung der Werte“ zusammenfällt, wird „genau so groß sein, wie Gott anders ist als die Welt“. Daher wird Gott zur „ewigen Weltrevolution“. Der religiöse Sozialismus, der die „Revolution Gottes gegen die Herrschaft der Götzen der heutigen Welt“ verkündigt, bedeutet eine radikale Umkehr des einzelnen wie der Welt. In der Botschaft des Reiches Gottes ist zwar der „ganze Sozialismus enthalten“, aber sie geht zugleich weit über ihn hinaus, da sie die Überwindung von Sünde, Welt und Tod verheißt. Der religiöse Sozialismus identifiziert das Reich Gottes nicht mit dem Sozialismus oder einem Parteiprogramm, andererseits ist der Sozialismus ein „Strahl aus dem Reiche Gottes“, wenn er auch nicht das ganze Reich verkörpert. In Ragaz‘ Spätwerk ist der Gedanke der Revolution stark biblisch ausgerichtet, während die Vermittlung zu den Revolutionen der Welt zurücktritt. Ragaz verzichtet aber nicht darauf, die sozialen Konsequenzen zu verdeutlichen, die er aus seinem an der Bibel orientierten Revolutionsverständnis zieht. Die Gleichnisse Jesu bedeuten die „tiefste und radikalste Umwälzung der Welt“, da Gott diese UmwäIzung bewirkt. Die Bibel ist auf Umkehr und Revolution aus, eine Revolution, in der die Abkehr von den Götzen zu Gott vollzogen wird: die Wendung vom Mammon zu Gott. Diese Umkehr bedeutet eine „Gesellschaft, die nicht am Gelde orientiert wäre, sondern am Menschen: an seiner Wohlfahrt, seinem leiblichen und seelischen Bedürfen, seiner Würde, seinem heiligen Recht; eine Gesellschaft, in der nicht die Maschine herrschte, sondern die Seele; eine Gesellschaft, worin die Arbeit Gottes- und Menschendienst würde ….Diese Gesellschaft, die im Gegensatz zur kapitalistisch-mammonistischen steht, hat nach Ragaz auch für die soziale Sicherheit Sorge zu tragen: für die „Sicherheit der Arbeit, Sicherheit des Rechtes, … für die Tage der Krankheit und des Alters“. Neben die Gleichnisse stellt Ragaz die Bergpredigt. Sie verkörpert die Ordnung des Reiches Gottes und führt die Revolution der Welt durch Gott herauf. Diese Orientierung an Gott geht einher mit der Abkehr von den jeweiligen Götzenmächten dieser Welt, als da sind: Mammonismus, Imperialismus, Krieg und Militarismus. Zur Botschaft vom Reiche Gottes gehört die Verheißung der „Gerechtigkeit für die Erde“ wesenhaft hinzu; zumal die „Gerechtigkeit … das Grundwort der Bibel“ ist. Die Botschaft vom Reich Gottes, die die radikalste Revolution darstellt, ist in Jesus Christus anschaulich geworden. Jesu Auferstehung verheißt den Sieg über „Unrecht, Knechtschaft, Not und Tod“. Er ist die „unendliche Revolution“. Die Botschaft vom Reiche Gottes eröffnet einen Zugang zu den Revolutionen der Welt, sie transzendiert sie aber auch. Verleugnet das Christentum seinen revolutionären Charakter, geht die Revolution auf andere Kräfte über.

Die Story – Gipfelstürmer – Die blutigen Tage von Genua (WDR)
Wo fängt eigentlich Gewalt an? Bei der Herstellung, bei der Betankung oder bei der Verbrennung von Autos? Bei der Plünderung von Ökosystemen, oder von Supermärkten?
David Krüger (FB)

Revolution des Barabbas und Revolution Jesu
Ragaz‘ Phänomenologie der Gewalt, die bereits erarbeitet wurde, ist an dieser Stelle lediglich hinsichtlich der Frage zu konkretisieren, mit welchen Mitteln eine Revolution zu vollziehen sei. Ragaz, der die Revolution des Barabbas verneint, weil sie mit den Mitteln der Gewalt arbeitet, setzt auf die Revolution Jesu, da sie der Kraft des Geistes vertraut. Von dieser Grundaussage her steht er der Auffassung, mit Gewalt, „Staatsgewalt, Diktatur und roten Garden“ den Sozialismus zu errichten, kritisch gegenüber, denn eine gesellschaftliche Ordnung bedient sich der Mittel, die ihrem Wesen entsprechen. Beschreibt Ragaz den Kapitalismus als eine Ordnung, die durch Ausbeutung und Vergewaltigung: also Gewalt aufrechterhalten wird, wobei er Gewalt als eine dämonische Triebkraft beschreibt, der es um die „Selbstdurchsetzung um jeden Preis“ geht, sieht er im Sozialismus eine Ordnung, die das Gegenteil der Gewalt verkörpert. Die Orientierung, die Ragaz dem Sozialismus weist, ist ethisch gesteuert, weist hin auf ein sittliches Ideal, von dem aus die politischen und wirtschaftlichen Gestaltungen des Sozialismus geprägt sind. Ragaz‘ „Gesinnungssozialismus“ widersetzt sich der Auffassung, den Sozialismus mit politischen Gewaltmitteln zu errichten. Ragaz unterscheidet aber nicht zwischen Macht und Gewalt. Die Frage, wie eine sozialistische Ordnung zu errichten ist, beantwortet er via negationis, aber auch so, daß er positive Zielvorstellungen entwickelt. In Ragaz‘ Stellung zum Klassenkampf dominieren eindeutig diejenigen Aspekte, die für eine Ablehnung desselben sprechen; es finden sich aber auch bei ihm Ansätze, ihn zu verstehen. Ragaz‘ Interpretation des Klassenkampfes geht zunächst von der Tatsache aus, daß der Klassenkampf eine gesellschaftliche Wirklichkeit ist. Alle Versuche, diesen Tatbestand zu verdrängen, weist er zurück. Die Notwendigkeit, daß das Proletariat seinen Klassenkampf zu führen hat, um den Sozialismus zu errichten, erkennt er an. Der Versuch, den Klassenkampf positiv zu würdigen, zeigt sich besonders an den Stellen, wo sich Ragaz mit dessen Zielvorstellungen auseinandersetzt. Das Ziel des Klassenkampfes, mit dem er sich eins weiß, sieht er in der Befreiung der Arbeiterklasse, in der Aufhebung der Klassenunterschiede und der Klassenherrschaft überhaupt sowie in der Errichtung einer neuen Gesellschaftsordnung. Die Interpretation dieses Sachverhaltes vollzieht er von einem prophetischen Standort aus, da er die marxistische Klassenkampflehre als Ausdruck einer eschatologisch gestimmten Religion auffaßt und weniger als historische Analyse der in der Gesellschaft herrschenden Klassensituation. Theologisch versteht er den Klassenkampf als Gericht. Dieses ruft ein Christentum zur Buße, das seine soziale Verantwortung vernachlässigt. „Der Klassenkampf ist eine Anklage nicht gegen den Sozialismus, sondern gegen das Christentum.“ Wenn es seine soziale Verantwortung immer wahrgenommen hätte, so konstatiert Ragaz, „hätten wir nicht eine vom Klassenkampf zerrissene christliche Gesellschaft“. Diese Kritik an Kirche und Christentum unterstellt beiden eine systemstabilisierende Funktion, da das offizielle Christentum Geist und Ordnung der Gesellschaften, in denen der Klassenkampf herrscht, unterstützt. Er verdeutlicht das an der Frage des Krieges, des Mammonismus und des Kapitalismus. Stimmt Ragaz mit der Zielvorstellung der marxistischen Klassenkampflehre im wesentlichen überein, so vertritt er aber in der Frage, wie dieses Ziel zu erreichen sei, eine andere Auffassung. Er verneint insbesondere den Klassenkampf als „reine Machtfrage“, als „versteinertes Gewaltdogma“, da er das Element der Gewalt durch geistige Mittel zu ersetzen versucht. Für den Sozialismus lehnt er das Mittel der Gewalt ab; ihren Fluch gilt es zu bannen. Dennoch errichtet Ragaz nicht ein Dogma der Gewaltlosigkeit. Wo freilich im Klassenkampf Gewalt aufbricht, ist sie auf ein Mindestmaß zurückzudrängen. Der Klassenkampf als historische Tatsache, als Ausdruck des Kampfes zwischen Bourgeoisie und Proletariat, in dem die Arbeiterklasse gegen die bürgerliche Gesellschaft und deren Staatsapparat antritt, um eine radikale Änderung gesellschaftlicher Verhältnisse durchzusetzen, bleibt Ragaz als Element, das die Geschichte vorantreibt, letztlich fremd, auch wenn das Wissen, das die bürgerliche Gesellschaft “ i h r e n Klassenkampf … nicht weniger gewalttätig führt und dazu mit stärkeren Machtmitteln“ nicht verdrängt ist. Auch wenn das Prinzip der Gewalt die Theorie und Praxis des Klassenkampfes durchdringt, und Ragaz weiß, daß es besonders aus dem praktisch-politischen Kampf kaum herauszuhalten ist, so will er doch ein Ideal aufrichten, das andere Möglichkeiten aufzeigt. Nach Ragaz geht der Klassenkampf in dem Moment zurück, wo die Nachfolge Christi geübt wird. Daher konstatiert Stähli, daß im Denken von Ragaz die Geschichte nicht „durch die Klassenkämpfe …‚ sondern durch den Kampf zwischen Christus und Cäsar“ bestimmt ist. Steht Cäsar für das Gewaltprinzip ein, so ist Christus das Urbild für eine Haltung, in der durch unschuldiges Leiden das Unrecht zurückgedrängt wird. Die Revolution des Barabbas, die mit Gewalt vollzogen wird, akzeptiert Ragaz nicht als den Weg des religiösen Sozialismus; er stimmt zwar mit dem Ziel dieser Revolution überein, aber nicht mit der Art und Weise, wie sie vollzogen wird. Daher begrüßt er eine „gewaltsame soziale R e v o l u t i o n … nicht als Bestes, …sondern als Zweitbestes“ und steht der Diktatur des Proletariats kritisch gegenüber. Die positive Orientierung, die Ragaz dem Sozialismus in seinem praktisch- politischen Kampf weist, versteht er als ein Ideal, das in der Praxis nicht immer durchzuhalten ist.
Als sozialistische Kampfmittel, die der Revolution Jesu gemäß sind, verweist er auf die
“ P r o p a g a n d a  d e r  I d e e „. Ihr ordnet er die Aufgabe zu, den „Sozialismus in seiner Wahrheit, Reinheit und Größe“ zu propagieren. Als wirksames Mittel, um eine sozialistische Gesellschaft aktiv aufzubauen, empfiehlt er eine Lebensweise, die dem Sozialismus gemäß ist.
Als diejenigen Gebiete, die sich für eine sozialistische Gestaltung besonders anbieten, kommen nach Ragaz das Bildungswesen, aber auch das Genossenschaftswesen in Frage. Als diejenigen taktischen Kampfmittel, die der Arbeiterbewegung zur Verfügung stehen, um für Ihre Rechte zu kämpfen, sieht Ragaz das Recht der Arbeitsverweigerung und das auf Streik an. Beide dienen dazu, eine Sozialisierung und Demokratisierung der Arbeitswelt heraufzuführen. Die Revolution des Geistes richtet Ragaz hinsichtlich ihrer Mittel auf die „Propaganda der Wahrheit, die sozialistische Tat und die Verweigerung der Arbeit“ aus. Die Errichtung des Sozialismus auf politischem Weg mit Hilfe der „Waffe des Stimmzettels“, überhaupt die „E r z i e h u n g  zum Sozialismus“, ist für Ragaz der dem religiösen Sozialismus gemäße Weg. Für die Frage der Bündnisfähigkeit im Kampf um die Errichtung der sozialistischen Gesellschaft hat das Konsequenzen, auch für Ragaz‘ Sicht der Oktoberrevolution.

Anarchismus des Reiches Gottes, Demokratie und Föderalismus
Für die Beantwortung der Frage, welche politischen Mittel und Bewegungen, gesellschaftliche Strukturen und Ordnungen dem Reich Gottes entsprechen, kommt Ragaz‘ Interpretation der Begriffe des „Anarchismus“, der „Demokratie“ und des „Föderalismus“ eine nicht geringe Bedeutung zu. Ausgehend von seinem Verständnis des Anarchismus leitet er Folgerungen für die demokratische und föderalistische Gestaltung des gesellschaftlichen Zusammenlebens ab. Bis in sein Spätwerk hinein bejaht Ragaz den Anarchismus als geistig-religiöses Prinzip, während er sich von ihm als „Partei, Dogma und Sekte“ lossagt. Diese Position erklärt Ragaz‘ ambivalente Bewertung des Anarchismus. Wenn Ragaz im Anarchismus eine Bewegung sieht, die eine höhere Form des Sozialismus verkörpert als die Sozialdemokratie, obwohl er letztere als d i e politische Kraft der Arbeiterbewegung charakterisiert, so wird deutlich, daß sich diese Interpretation des Anarchismus vorrangig an dessen geistig-religiösen Maßstäben orientiert (der Anarchismus als geistiges Prinzip übt Verzicht auf das Mittel der Gewalt), nicht aber auf dessen politische Gestalt eingeht. Nach Ragaz führt der Anarchismus des Reiches Gottes über alle „politischen und sozialen Theo –
rien“ hinaus; er ist eine „neue Welt“, in der Freiheit und Liebe vorherrschen, in der die Gesellschaft durch den „Geist der Brüderlichkeit“ geprägt ist. In ihm findet die Herrschaft der Gewalt ihr Ende. Den Anarchismus der Zügellosigkeit unterscheidet er dezidiert von dem Anarchismus, der die Herrschaft Gottes verkörpert. Der religiöse Anarchismus, der sich allein an Gott orientiert und gegen Staat und Weltgewalten erhebt, tritt für Ragaz im individuellen Gewissen hervor. Der Sozialismus, der für das Prinzip der Solidarität einsteht, und der Anarchismus, der das Prinzip der Freiheit verkörpert, weisen nach Ragaz auf Werte hin, die beide gemeinsam vertreten. Diese anthropologische Wertorientierung (Recht, Glück und Freiheit des Menschen) verdeutlicht, daß Ragaz den Problemkreis der politischen Praxis wesentlich unter dem Aspekt der ethischen Orientierung betrachtet. Der Anarchismus, der den Staat negiert, orientiert auf das „Prinzip der f r e i e n  V e r e i n i g u n g „. Dieses Prinzip findet seine adäquate Gestaltwerdung in gewerkschaftlichen und genossenschaftlichen Formen. Indem und sofern der Anarchismus auf Gewalt verzichtet, statt dessen auf die Elemente von „Freiheit“ und „Güte“ setzt, errichtet er ein sittliches Ideal, das nach Ragaz mit dem religiösen übereinstimmt. Die Bedingung, die Ragaz für die Verwirklichung dieses Ideals voraussetzt, das er als ein letztes und höchstes charakterisiert, lautet: es kann sich nur dort realisieren, wo Gottes Reich herrscht. Daher distanziert er sich von denjenigen Versuchen des Anarchismus, wo Freiheit in Libertinismus umschlägt, wo sich Bruderschaft in Egoismus verkehrt und wo statt Ablehnung der Gewalt Terrorismus herrscht. Ragaz‘ Kritik am Anarchismus setzt da ein, wo der Partikularismus über den Universalismus siegt, wo die Autonomie des Individuums absolut gesetzt wird und wo Freiheit und Gemeinschaft auseinandertreten. An diesem Punkt betrachtet Ragaz den Marxismus als echtes Korrektiv des Anarchismus, da er den Wert der „universellen Gemeinschaft“ stärker herausarbeitet. Ragaz konstatiert, daß der Anarchismus als politische Bewegung zum Scheitern verurteilt ist, aber er bewahrt ihn als ein Ideal, das Ziele aufrichtet, die die politischen Formen des Sozialismus transzendieren. Kritisch bleibt anzufragen, wie dieses Ragazsche Ideal In politische Praxis umzusetzen ist, zumal er selbst die Verwirklichung dieses Ideals an die Bedingung knüpft, daß Gottes Reich herrscht. Wo das Reich Gottes aber unumschränkt herrscht, ist das Weltreich aufgehoben und trägt als offenbare Größe das eschatologische Signum. In der Welt hingegen verkörpern Recht, Gesetz und Staat Größen, die nicht ohne Schaden außer Kraft gesetzt werden können. Eine „gewisse gesetzliche Ordnung“ erkennt zwar auch Ragaz an, als das Reich Gottes in der Gegenwart nicht in vollendeter Gestalt erschienen ist; im Grunde aber steuert er bewußt auf die Alternative: Staat oder Reich Gottes zu. Das Prinzip der Demokratie als gesellschaftsgestaltendes und -prägendes Element ist darauf ausgerichtet, den Gliedern einer sozialen Gemeinschaft gleiche Rechte und Pflichten zuzuerkennen und sie in einem hohen Maße am Leben der Gesellschaft zu beteiligen. Vertritt der Liberalismus das Element der Freiheit, so die Demokratie das der Gleichheit. Beide Größen sind aufeinander zu beziehen, sie bedürfen der Ergänzung und Korrektur. Ragaz‘ Verständnis der Demokratie erschöpft sich nicht im Postulat gleicher politischer Rechte, denn er verfolgt die Konsequenzen dieses Postulats bis in den Bereich der Wirtschaft. Er bestimmt insbesondere den Sozialismus als die „Fortführung des demokratischen Prinzips ins Soziale“ hinein. Sozialismus und Demokratie sieht Ragaz in einer Korrelation, wenn auch der Sozialismus das Recht der Gemeinschaft stärker betont, während die Demokratie das Recht des einzelnen eher hervorhebt. Beide sind einander zuzuordnen. Demokratie, die sich lediglich im politischen Bereich verkörpert, das Gebiet der sozialen Wirklichkeit aber außer acht läßt, charakterisiert Ragaz als formale Demokratie. Die konsequente Demokratie, die Ragaz vertritt und die auf eine umfassende und unmittelbare Volksherrschaft aus ist, wendet sich gegen die formale Demokratie. Als Formen der Entartung der Demokratie, wie er sie für die Schweizer Verhältnisse beschreibt, nennt er das Parteiwesen, den Parlamentarismus, die politische Presse und den Bürokratismus, der als Selbstzweck existiert. Eine Zentralisation von Machtbefugnissen, wie sie insbesondere als Erweiterung der Bundesbefugnisse gegenüber der Kantonshoheit erstrebt wurde, lehnt Ragaz als Etatismus ab. In dieser Zentralisation, die sich nach Ragaz in unterschiedlichen Formen verkörpert, besonders im Militarismus, in der Bürokratie, im Magistratentum und Parteiwesen, sieht er die Gefahr, daß die verantwortliche politische Mitarbeit des einzelnen abgebaut wird. Die Erneuerung der Schweizer Demokratie erwartet Ragaz von zwei Elementen: vom Geist und der Materie. Beide sind auf geistige Umkehr und soziale Erneuerung aus. Demokratie und soziale Gesellschaftsgestaltung sieht Ragaz in Korrelation, da sein Demokratieverständnis die soziale Wirklichkeit nicht außer acht läßt. Zu den entscheidenden Wertorientierungen, die die Demokratie prägen, zählt Ragaz Gleichheit, Freiheit und Brüderlichkeit. Die Übertragung des Gedankens der Demokratie auf das Wirtschaftsleben konkretisiert Ragaz in der Weise, als er eine wirtschaftliche Gestaltung anstrebt, in der nicht mehr der Profit vorherrscht, sondern der Mensch. Der Prozeß der Demokratisierung der Arbeit ist so zu betreiben, daß der „Arbeiter … aus einem Industrieuntertanen ein Industriebürger wird“. Das Wirtschaftsleben hat dem Gedanken der Gemeinschaft zu entsprechen. Arbeit und Arbeitsmittel sollten daher nicht einzelnen gehören, sondern der Gemeinschaft. Diese muß sich durch eine demokratische Struktur auszeichnen. Anteil am Gewinn, Mitsprache in arbeitsorganisatorischen Fragen und persönliche Entwicklungsmöglichkeiten sind diejenigen Punkte, die Ragaz der sozialen Demokratie zuschreibt. Politische Demokratie ist ohne Erneuerung der sozialen Strukturen undenkbar. Entwirft Ragaz zwar kein Einzelprogramm für eine soziale Neuordnung, so stellt er doch einzelne Prinzipien auf, an denen er festhält. Da Ragaz Demokratie und Gewalt als sich einander ausschließende Größen betrachtet, ist das Ziel einer sozialen Neuordnung nicht auf dem Weg der Gewalt anzustreben. Statt Macht- und Klassenkampf verweist er auf die geistige Auseinandersetzung, auf den Kampf um die Wahrheit, so daß er einen zentralisierten Zwangsstaat verneint. In der Genossenschaft sieht er eine Strukturform, in der Freiheit und Gemeinschaft in gleicher Weise vertreten sind, so daß er im Genossenschaftswesen die „Gesellschaftsform der Zukunft im Großen und Kleinen“ erblickt. Diesem ordnet er das System der Arbeiterräte zu, das ermöglicht, daß sich der einzelne als Glied der Gemeinschaft an den Sachentscheidungen beteiligt. Das Element der Gewalt, das im Rätesystem angelegt ist, negiert Ragaz. Das Genossenschaftswesen versteht er aber nicht als Modell und Schablone, sondern als Prinzip, das eine Rahmenorientierung vorgibt; es ist der Föderalismus auf wirtschaftlichem Sektor, der zudem der schweizerischen Vorstellung der Eidgenossenschaft entspricht. Von diesem Prinzip aus, so fordert Ragaz, ist auch die Kluft zwischen Stadt und Land zu schließen. Die Strukturveränderung im sozialen Bereich geht für Ragaz mit einer geistigen Erneuerung einher, die letztlich religiös bestimmt und geprägt ist. Die Demokratie selbst ist für Ragaz im Christentum verankert, denn das Christentum verkörpert „das Prinzip aller echten Demokratie“. Da der Schwerpunkt der christlichen Erkenntnis im Gewissen und nicht im Wissen ruht, ist sie jedem zugänglich. Dieses demokratische Urprinzip, das dem Christentum eigen ist, hat Konsequenzen für die politische und soziale Gestaltung der Welt. Es stellt „jede Klassentrennung“ auf politischem, sozialem und geistig-kulturellem Gebiet in Frage. In der Gleichheit der Menschen vor Gott erkennt Ragaz die „tiefste Rechtfertigung der D e m o k r a t i e “ Gott als Persönlichkeit verleiht dem einzelnen Menschen als Person einen unendlichen Wert. Den unbedingten Wert der Persönlichkeit, der seinen Grund im Unbedingten selbst hat, erhebt Ragaz zu einem konstitutiven Element jeder Demokratie. Als letzten Grund der Demokratie sieht Ragaz Gottes Herrschaft an, auch wenn er weiß, daß die Demokratie als vorläufige Form der Reich-Gottes-Hoffnung nicht mit dem Reich Gottes selbst zu verwechseln ist. Wenn er aus dem Evangelium die Demokratie herleitet, so verweist er darauf, daß sie nicht als politisches Programm in ihm enthalten ist, sondern als Verheißung. So sehr das Evangelium die Politik berührt, so konstatiert Ragaz doch, daß es das Gegenteil der Politik ist. Trotz dieser Unterscheidung stehen sich Evangelium und Politik nicht beziehungslos gegenüber. Die Maximen, die er aus dem Evangelium für die Gestaltung der sozialen Ordnung erhebt, sind Orientierungen, die die politischen Methoden von einem absoluten Maßstab her relativieren, wobei Ragaz in der Gefahr steht, die politisch-vernünftige Analyse und Erörterung der sozialen Wirklichkeit zu überspringen. In der Frage der Errichtung einer sozialistischen Ordnung verweist er einseitig auf den Weg der Demokratie, der Erziehung und des Stimmzettels, während er die Diktatur verneint. Damit entfällt die differenzierte politische Klassenanalyse der gesellschaftlichen Wirklichkeit, da an ihre Stelle eine ethische Wertorientierung tritt. Christliche Orientierung kann einerseits nicht die vernünftige Sachanalyse ersetzen, sie wird andererseits aber auch darauf hinzuweisen haben, daß politische Bemühungen nicht das Reich Gottes heraufführen. Für die politische Organisation des gesellschaftlichen Lebens, auch für das Verhältnis der Staaten zueinander, empfiehlt Ragaz das Prinzip des Föderalismus. Dieses vertritt die Formel:
„M ö g l i c h s t  w e n i g  S t a a t“, was zur Folge hat, daß nicht „staatliche Ordnung und Verwaltung“, sondern „freie Selbstregulierung“ anzustreben Ist. Statt Zentralisation steht der Aufbau einzelner Gemeinschaften im Vordergrund. Daher versteht Ragaz den Föderalismus als die „Gemeinschaftsform des Reiches Gottes“. Er benutzt ihn nicht primär als politisches Modell, sondern als regulierende Idee. Die Nähe zum religiösen Anarchismus ist Ragaz bewußt, da in ihm das Element der Freiheit einen hohen Stellenwert einnimmt. Die gesellschaftliche Orientierung, die Ragaz mit dieser Vorstellung aufgreift, weist auf vorindustrielle- genossenschaftliche Verhältnisse hin. Der in Ragaz‘ Kindheit erlebte und in seiner Autobiographie beschriebene „Dorfkommunismus“ bildet den Hintergrund von Ragaz‘ genossenschaftlich-gesellschaftlicher Grundorientierung.

Christus ist die ewige Revolution der Welt durch Gott,
das Christentum ist die Weihe der vorhandenen Welt durch Religion. 1929

Als Fidel Castro 1971 nach Chile reiste, um dort den frei gewählten Präsidenten Salvador Allende zu besuchen, bot er anläßlich einer Rede vor Studierenden den Christen eine strategische Allianz an: Ich sage es, ohne zu zögern. Wir sehen die revolutionären Christen als strategische Alliierte der Revolution, nicht einfach nur als Mitreisende. Wenn man nach Ähnlichkeiten in den Zielen des Marxismus und den besten Geboten des Christentums sucht, wird man so viele Übereinstimmungen finden und man würde sehen, warum eine einfache Gemeinde, die den Hunger kennt – weil sie ihn von Nahem sieht -, die die Krankheit und den Tod, die den menschlichen Schmerz kennt … oder diese Priester, die in den Kupferminen arbeiten oder mit einfachen Bauernfamilien arbeiten und sich mit ihnen identifizieren, warum sie gemeinsam mit ihnen kämpfen.

Der kindliche Geist
von Johann Christoph Arnold
Da wurden Kinder zu ihm gebracht, dass er die Hände auf sie legte und betete. Die Jünger aber fuhren sie an. Doch Jesus sprach: Lasset die Kinder und wehret ihnen nicht, zu mir zu kommen, denn solchen gehört das Himmelreich (Mt. 19,13-14). Mit diesen Worten sagt uns Jesus, dass Kinder wichtig sind. Er sagt uns auch, dass sie schon zu seiner Zeit nicht erwünscht waren. Aber seine Versicherung, dass das Reich Gottes nicht uns gehört sondern ihnen, ist wichtig, denn es gibt auch heute viele, die diese Botschaft nicht hören wollen. Wir Erwachsene begreifen es oft nicht, wie nahe Kinder Gott bereits sind. Wir vergessen, dass Jesus sagt, „ihre Engel haben immer Zugang zu meinem Vater.“ „Engel“ bedeutet
„Bote“. Schutzengel sind geistige Boten – Geister, die Gott schickt, um Kinder zu beschützen und zu leiten. Anders als die Engel und anders als die Kinder – die in das Herz Gottes sehen – können wir Gott nicht sehen. Doch können wir die Kinder sehen und wir können sie in unsere Herzen aufnehmen. Und indem wir sie aufnehmen, nehmen wir Jesus selbst auf (Luk. 9,48). Wie führen wir Kinder zu Jesus? Zuallererst müssen wir selbst an ihn glauben und vertrauend zu ihm kommen. Im Neuen Testament lesen wir, wie Simeon und Hanna – zwei alte Menschen – ihr ganzes Leben lang auf den Messias gewartet hatten, den „Trost Israels“. Als Jesus geboren war, begrüßten sie das Kind mit Freude und Dankbarkeit – und Glauben. Nun konnten sie dem Tod ohne Angst entgegen sehen und im Frieden leben. Als Pastor werde ich oft gebeten, Neugeborene zu segnen, und das ist eine meiner schönsten Aufgaben. Jesus selbst sagt „Wer eines dieser Kinder in meinem Namen aufnimmt, der nimmt mich auf; und wer mich aufnimmt, nimmt nicht mich auf sondern den, der mich gesandt hat“ (Mark. 9,37). Diese Haltung aus Liebe und Glauben ist es, die den kindlichen Geist ausmacht. Jeder liebt ein kleines Baby, aber selbst Babys können sehr schnell unsere Geduld auf die Probe stellen, und viele scheinen bald eine Last zu sein,
oder sie sind uns unbequem. Aber ganz egal, welche Schwierigkeiten sie uns bereiten mögen, Kinder sind eine Gabe Gottes. Wenn wir sie so willkommen heißen, dann wird Gott uns bestimmt segnen und uns die Kraft geben, sie aufzuziehen. Das sollte für alle jungen Familien und für die, die eine Familie gründen wollen, eine Ermutigung sein. Besonders wenn wir Schwierigkeiten begegnen, wartet Gott darauf, uns zu helfen, vorausgesetzt, dass wir beten und bitten und suchen und anklopfen (Matth.7,7-11). Dann werden Türen aufgetan. Die Jünger wollten auch von Jesus lernen, aber sie waren nicht bereit, wie Kinder zu werden: sie stritten sich, wer von ihnen der Größte sei und wer im Reich Gottes der Größte sein würde. Als Antwort rief Jesus ein kleines Kind zu sich, stellte es in ihre Mitte und sagte: „Wer sich selbst erniedrigt wie dieses Kind, ist der Größte im Reich der Himmel“ (Matth.18,4). Um all der Kinder willen wünschte ich, dass das Reich Gottes sehr bald
kommen möge, so dass sie alle direkt dort einziehen können.

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